تعقل تجرد

اگر کسی به دنبال  همنشینی ملایک  پس از مرگ است باید همین جا به دنبال ان باشد ووجودشان را ادراک کند وعلم به وجودشان را نه مفهوم و ماهیتشان را پیدا کند

اگر کسی به دنبال وصل محبوبی است باید علم به وجودش داشته باشد و با جهل نمی شود محبوب را یافت در این صورت باید یک راه ادراک وجود  برای برای نفس زده شود وو جو آنها را تا زنده است فهم کند تا بعد از جدائی از بدن وصال آن ها ممکن گردد و طریق آن درک کلی و ادراک کلیات است و باید شخص تا زنده است  به امرتبه دراک کلیات و عقلیات نائل شود  البته ادراک کلی کاری سختی است آیت الله جوادی آملی از علامه طباطبایی در اواخر عمر سوال نموده بودد: شما به فهم کلی دست یافته اید? علامه پاسخ دادند: تا حدی

در فهم کلی، ۵ دیدگاه وجود دارد دیدگاه ملاصدرا این است؛ ادراک ارباب انواع به صورت بعید ممکن است و  فرشتگان را در همین دنیا  میتوان دید پس اگر صور عقلیه کلی را درک کند او میتواند وجود فرشته  در عالم از عالم عقل درک کند در حالی که هنوز بدن در عالم طبیعت است و و نفس به بدن مادی متعلق است وتجرد تام وکلی حاصل نشده است این درک کلی با فکر حاصل می شود

 باز گردد جهانی با تفکر روی تو     تا تجلی بیند آن چشم دلت هم سوی تو

بر اساس روایات  تفکر یک ساعت، با 1000 سال عبادت برابر شده است چرا که یک لحظه تفکر مانند آنچه حر ویا زهیر ابن قین در کربلا اانجام داد تا ابد تاثیرگذار است برخی بزرگان به این خصیصه مشهورند از جمله ایت الله بهاء الدینی و پیرامون ابوذر هم بیشترین عبادت ابوذر او تفکر ذکر شده است چرا که تفکر بستر پرواز عقل انسان است که انسان را برای اوج گرفتن آماده می کند بدر این اوج است که صورت عقلی و کلی از عالم قدس به عالم ماده قابل مشاهده است و هرچه به عالم قدسی که بالا است نزدیک تر شوی تصویر واضحتری دریافت میکنی محقق سبزواری پیرامون مئله قیاس بیان می دارد: سوالی که مطرح است اینکه مقدمات قیاس یعنی صغری و کبری برآمده از نتیجه اند؟ یا مسبب ایجاد نتیجه اند؟ معتزله بر این باور است مقدمات برآمده از نتیجه اند و نظر اشاعره این است مقدمات مسبب نتیجه اما حق آن است که:     

 والحق ان فاض من القدس الصور    وانما اعداده من الفِکَر

حق آن است که از مبدا قدسی صور به عالم ماده افاضه میشود وبدرستی که آن صور را از فکر شمرده اند در حالی که چنین نیست

تفکر سبب میشود تا ذهن بستری برای دریافت صور عقلیه و کلیات از مبادی قدسیه و مفارق شود وچنان که برای مشاهده ستارگان به بالا کوه میرویم تفکر نیز ذهن را به بالا میبرد تا افاضه عالم معنا بر آن واضح تر باشد  اگر انسان موفق به فهم کلی شد این به آن معنا است که وی  رب النوع و ارباب انواع که عقول  است را شناخته  است البته باید توجه داشت ارباب انواع در حکمت خالی از معنای شرک امیز است که  قرآن آن را نفی نموده است بلکه همان: ـ«»ابی الله ان یجری الا باسباب» است که خداوند از طریق فرشتگان وکارگزاران الهی در عالم جاری میسازد و اگر نفس به شناخت کلی رسید فرشته و  موکل است را درک کرده است

  هرچه موجود است اندر این جهان         وان تجلی کز جهان دیگر است

بال زیبای پرنده در هوا                             بال زرین فرشته بر سر است

 در این میان بر اساس دیدگاه صدرائی رب النوع انسان جبرییل است که امکان ادراک آن از دور دست ممکن است و پس از مرگ این بعد به قرب ووصال میرسد که تفاوت آن با مشاهده مادی در این است که  این مشاهده از بعید نیست چرا که حجاب تن کنار رفته و ارتباط مجرد با مجرد ممکن میشود در حالی که بدن نفس را همچون آهنربا به سوی خود می کشید و توجه نفس را از عالم قدس باز می دارد 

در طواف نفس خود کافر شدم     از جهان قدس  خود غافل شدم

با از میان رفتن حجاب و مانع، بعد به وصول بدل می شود ورؤیت فرشته و رب النوع عن قربٍ است زیرا حجاب تن است که نفس را از توجه به عالم بالا باز میداشته است از میان رفته

جان به دنبال رهائی از بدن     بند زندانی شده این پیرهن

 و در ای ن میان اگر محبوب در این دنیا شناخته نشود و انسان همه توجه را به عالم ماده مبذول داشته باشد پس از مفارقت از این جهان به چیزی صور مثالی عالم ماده دست نخواهد یافت و از این روست که شهوت پرستان خرس شوند چون با صورت مثالی آن وصلت نمایند و شکم پرستان گاو و چهار پا ولی کسی که در تعقل سیر نماید با مفارقت از بدن به دنیال رخ یار قدم بر داشته طی طریق نموده تا بعد را به قرب و وصلت رساند 

هر که دنیا شد محل عشق او      لاجرم فرقت میان  کوی او

چون رود در عالم معنا دوبار   جز به حیوانی نشاید جای او

 باید توجه داشت جبرئیل خود جلوه نور محمدی است که از این رو وصال به او یعنی وصال به نور محمدی در مرتبه رب النوع و مقام قرآن العظیم از این روست که قرآن هدایت است برای خلق و از این بیان مشخص شد که حدیث «الدنیا مزرعة الآخرة» به معنای یدین جلوگه دوست برای وصل در عالم دیگر است و به این جهت حکما فرموده اند: «المعرفة بذر المشاهدة» یعنی آشنایی در این دنیا به  بذر و دانه و تخم وصال به محبوب پس از مرگ است

صورت محبوب قدسی در عیان      بایدت در قلب خود کاری نهان 

چون به روز مرگ خود یابی سرا      جلوه گیری از نهانت آن جهان

 این جا باید کشت نمود تا در آن عالم بهره برداری نمود «الیوم عمل و لا حساب وغدا حساب ولا عمل» پس ملا صدرا نتیجه می گیرد که در عقول و صور عقلیه  مجرد شناخت وجودی آن ها در دنیا مسبب است برای وصول ووصال با آن ها عالم پسسین و مجرد ادراک و شناخت و علم به وجود آنها مسبب برای وصال است به عکس حسیات و امور مادی  تصور صرف انها احساس محسوسی  را محقق نمیکند ولی  در آخرت و بهشت «وطیر مما یشتهون» است ومجرد تصور منشأ رسیدن است.

ابوحمزه 7

یَا رَبِّ یَا رَبِّ یَا رَبِّ

بِکَ عَرَفْتُکَ وَأَنْتَ دَلَلْتَنِى عَلَیْکَ وَدَعَوْتَنِى إِلَیْکَ، وَلَوْلا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْتَ

در این فراز به یکی دیگر از شئون ربوبیت الهی توجه داده میشود. 

نخست با ندای «یا رب» مستدعی را به فراخواندن رب خود فرا میخواند سپس به یک نکته معرفتشناسانه اشاره می کند

اگر حرف جر باء در دعا

۱- الصاق باشد

یعنی تنها با فنا فی الله است که میتوان ذات اقدس الهی را شناخت چون الصاق به ذات اقدس الهی با حفظ تشخص فردی ممکن نیست و تنها هنگامی که انسان فانی در او شد میتواند به ذات وی الصاق شود.  در این حالت فرد هیچ نیز قطره ای در دریای او و باید دانست فنا بنا به دیدگاه ابن فارض مراتب فنا را در سه مرحله «محو», «طمس» و «محق» نظم می دهد

درجه أول فناء در افعال یا محو است که در دیدگاه سالک همه مسببات و همه مبادى اثر از مجرد و مادّى و قواى طبیعیه و ارادیه برای وی بى‌اثر است و در واقع عالم امر را درک میکند و مؤثرى غیر از ذات اقدس را به شهود در یابند. 

مرتبه فناء در صفات حق یا طمس است، در این مقام سالک همه صفات و اسماء الهی را که تجلیات و کثرات را مشخص میکند  در این مقام عارف الهى همه را به مقام وحدت و مقام احدیت درک میکند  یعنى همه را از عرش اعلاى تجرد تا مرکز خاک به صورت جلوگاهی شهود نماید که در همه این عوالم را به صفات ذات یعنی علم و قدرت و حیات و رحمت او در میابد.

مقام سوم مقام فناء در کنه ذات است که در این مقام همه اسماء و صفات از صفات لطف همچون رحمن و رحیم و رازق و منعم، و صفات قهر مانند قهار و منتقم را مستهلک در غیب ذات اقدس الهی محق میشود و سالک در مقام کنه ذات أحدیت غیب میشود و هیچگونه تعینى در روح او باقى نیماند. 

پس کسی که این مراتب را طی کرد به شناخت ذات اقدس الهی نائل میشود و در همه این مراتب با حضور در مقام فعل یا صفات یا ذات است که امکان شناخت را برای سالک فرهم می کند به عبارت دیگر الصاق سالک به صورت شهود افعال الهی است که امکان شناخت را برای وی فرهم می کند و به عکس انکه گمان میشود تزکیه نفس سبب حلول تصویر الهی است تزکیه نفس سبب از میان رفتن حجاب های نفسانی شده و اتصال سالک را به ذات اقدس ممکن میسازد  تا جایی که هیچ حجابی از حجاب های نورانی باقی نمیماند. تا جایی که حتی تعینی از خود او باقی نمیماند. 

در اینجاست که سالک به کنه ذات الهی نائل میشود به محق شدن در ذات اقدس

سوالی که در اینجا مطرح ایت اینکه تفاوت سالک در این مقام با حضرات معصومین ع در چیست؟  

در پایخ باید گفت حضرات معصومین وجه الهی هستند از این رو فنا سالک در مقامات مختلف محو واحدیت و طمس احدیت در واقع فنا در مقام حضرات است تا در مقام محق سالک در کنه ذات محو میشود که مقام بساطت محض است که هیچ تعینی وجود ندارد.

ابوحمزه 6

وَلَا الَّذِى أَساءَ وَاجْتَرَأَ عَلَیْکَ وَلَمْ یُرْضِکَ خَرَجَ عَنْ قُدْرَتِکَ، 

این فراز به قرینه مقابله عِدل فراز پیشین است که پیرامون محسنین سخن می گفت. 

در اینجا سخن از مسئین است. 

در اینجا حضرت درصدد است عنوان دارد حتی مسئین نیز در سو رفتار و گستاخی بر خداوند و خشمگین کردن خداوند با استفاده از قدرت خداوند است که اقدام میکنند. 

یعنی به طور مستقل قدرتی ندارند.  چنان که در قران به طور مطلق امده است انتم الفقرا الی الله. و مشخص میکند انسان در هیچیک از شئون زندگی خود چیزی از خود ندارد مگر اراده بر احسان یا اراده بر طغیان. 

در واقع در اینجاست که معنی اختیار و جبر مشخص میشود. 

به صورت جبری انسان هرچه دارد از وجود خداوند است حتی اختیارش.  و با انچه خداوند هر لحظه به او افاضه میکند اختیار میکند که احسان نماید یا طغیان. 

پس نه محسن چیزی از خود ذاتا دارد نه مسئین از خود به صورت ذاتی قدرتی بر طغیان دارند. بله با قدرت الهی است که طغیان را اختیار می کنند.

ابوحمزه 5

لا الَّذِى أَحْسَنَ اسْتَغْنىٰ عَنْ عَوْنِکَ وَرَحْمَتِکَ

بر اساس این فراز از دعا میتوان دریافت عمل صالح نمیتواند به عنوان علت تامه برای نجات انسان در نظر گرفته شود به واقع این فراز نشان میدهد. انسان هرچه قدر هم تلاش کند تلاش وی بدون امداد الهی موجبات نجات وی را فراهم نمیکند و این رابطه از فراز پیشین به دست میدهد که عنوان شد تنها راه نجات در دستان خداوند است.  در اینجا مشخص میشد عمل صالح تنها بسترسازی برای دریافت

1-کمک الهی= در دنیا  

2- رحمت خاص الهی= در عقبی

 را فراهم می کند

ابوحمزه 4

وَمِنْ أَیْنَ لِىَ النَّجاةُ وَلا تُسْتَطاعُ إِلّا بِکَ؟

این فراز نیز عطف به فراز قبلی است 

به واقع ندایی محذوف به قرینه فراز قبل در دل خود دارد با این معنا

ای رب کجا برای من نجات وجود دارد در درحالی‌که فقط به واسطه تو فراهم می‌گردد.  

این فراز و فراز پیشین

دو روی یک سکه اند و ان کمال انسانی است. 

برای کمال نیاز است که انسان

1- به خیرات دست یابد و ان تنها منحصرا در دست خداست

2-از عواقب کارهای نادرست خود در امان بماند و نجات از این کارها نیز تنها در دست خداست. 

پس این دو فراز در واقع تمنای رسیدن به سعادت است به دلالت تضمنی. 

یعنی هر کدام گوشه ای از راه رسیدن به سعادت را طلب می کند و در کنار هم این دو انسان را به سعادت میرساند. 

سوالی که در اینجا مطرح است رابطه میان صفت ناجی بودن خداوند و صفت ربوبیت الهی است. 

همانگونه که گذشت ربوبیت الهی یعنی اصلاح امور مخلوقات برای کمال و صفت ناجی نیز به این صفت بازگشت دارد.  زیرا نجات نیز جبران امور نابسامان خلق است و این جبران نوعی از اصلاح است. 

اما همه اصلاح ها از نوع جبران نیست بلکه برخی از نوع جبران است و برخی از نوع فیض و خیر.