علم، عالم و معلوم در نگاه ملا صدرا
چکیده:
ارتباط میان علم و عالم و معلوم از بخشهای مهم در شناخت معرفت به شمار میرود. و ملاصدرا به عنوان رئیس مکتب فلسفه حکمت متعالیه در این باب نظراتی عنوان نموده است که اهمیت ویژهای دارد، وی رابطه میان علم و معلوم را در خلال بحثهای وجود ذهنی عنوان نموده است و بنا به بینش خود بر این باور است که نفس الامر علم حصولی ماهیت و ذات اشیاء عینی در ذهن است. پس دانش گونهای از وجود است که در نفس به صورت قیام صدوری وجود پیدا کرده است. او رابطه علم و عالم را با اتحاد عاقل و معقول روشن میسازد و بر این باور است که همه انواع ادراک با مدرِک متحد هستند، پس میتوان عنوان نمود سخن از «وجود ذهنی» و «بحث اتحاد عاقل و معقول» در علم معرفت شناسی متمم یکدیگر هستند.
واژگان کلیدی: وجود ذهنی، علمف عالم، معلوم، ملاصدرا.
1ـ رابطه علم و معلوم
در میان فلاسفه گروهی که به وجود ذهنی باور دارند برای ماهیت دو نوع وجود در نظر میگیرند: «للشی غیر الکون فی الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان.» (سبزواری، 1361ش، ص 58) به این معنی که:
1ـ وجود عینی که دارای آثار خارجی خاصی است، مانند آب که آثاری از قبیل تری و شفافی دارد.
2ـ وجود ذهنی که آثار خارجی ندارد، مانند قسم قبلی نداشت، مانند وجود ذهنی آب که تری ندارد، ولی دارای آثار ویژه خود است.
با توجه به آنچه گفته شد وجود ماهیت در ذهن از آنجا که فاقد آثار خارجی است، در مقایسه با وجود خارجی، وجود ذهنی نامگذاری شده است؛ پس در حالت مقایسه وجود ذهنی نیز وجودی خارجی با هم دارای تفاوت هستند و در غیر این صورت وجود ذهنی دارای تمام خصوصیات وجود عینی است
امّا در مقام نفی وجود ذهنی یا اصل وجود ذهنی رد میشود و علم نوعی اضافه بین عالم و معلوم تلقی میگردد یا بازشناسی وجود ذهنی از موجودات عینی انکار میشود. که آخوند به هر دو مورد اشاره مینماید:
1ـ1ـ اثبات وجود ذهنی
در بطن عالم، نوری وجود دارد، که بنا به دیدگاه فلاسفه ماهیت علم و بنابر نظر ملاصدرا مفهوم علم از آن اخذ میگردد و از آن جهت که نور مذکور یک حقیقت ذات اضافه است، آن مرتبه از نفس که با وی ارتباط گیرد روشن میسازد. و به این ترتیب سه امر تحقق میابد:
اول: حقیقتی که در نفس ثبوت میابد که به آن علم گفته میشد.
دوم: وجود یا ماهیتی خارجی که علم از آن انتزاع میشود.
سوم: وجود یا ماهیت معلوم به واسطه علم شناخته میشود، (جوادی آملی، عبدالله، 1375ش، صص 97 ـ 96)
صدر المتالهین پیش از استدلال بر وجود ذهنی دو پیش گفتار عنوان میکند. (ملاصدرا، 1410ه. ق، ج 1، صص 261 ـ 264):
نخست: این مقدمه مبتنی بر سه مطلب است که در حکمت متعالیه مطرح و اثبات گردیده است:
1- ممکن الوجود مرکب از وجود و ماهیت است به انتزاع ذهنی.
2- اصل در هستی وجود است از این رو جاعل وجود را جعل میکند و اثر جاعل اولا و بالذات وجود و ثانیا و بالعرض ماهیت است.
3- وجود امری مشکک است نه متواطی، یعنی وجود از شدید به ضعیف تغییر میکند و در هر رتبه که وجودی قویتر داشته باشد، خصوصیات آن نیز بیشتر میگردد؛ چرا که اثر از ویژگیهای وجود است. و همانگونه که گفته شد ماهیت باتبع از وجود موجود میشود در نتیجه خاصیت تشکیکی وجود را اخذ میکند پس ماهیت یا مفهوم میتواند در آن واحد به دنبال مراتب وجود، مراتب متفاوتی از ظهور و اثر را داشته باشد.
دوم:
از آنجا که نفس از مجردات به شمار میآید توانائی خلق و ایجاد صورتهای مجرد را داراست، پس، میتواند صورت مجردات یا صورت مادیات را در ذهن ایجاد کند. (ملاصدرا، 1360ش ص 42)
ادله اثبات وجود ذهنی
ملاصدرا برای اثبات وجود ذهنی ادلهای را ذکر میکند که به طور خلاصه عبارتند از:
1- وجود تفاوت در میان معدومات خود وجود ذهنی را اثبات میکند. زیرا معدومات در خارج ظرف تحقق نداشته پس وجود آنه در ذهن و تفاوت میان آنها نشان دهنده نوع دیگری از وجود است که اثرات وجود عینی را نداشته و ظرف تحقق آن در ذهن است (ملاصدرا، 1410 ه. ق، ج 1 ص 268)
2- موضوع احکام ثبوتی باید محقق باشد و از آنجا که این احکام بر موجودات غیر خارجی نیز حمل میشود پس موضوع آنها نیز باید در ظرف خود تحقق داشته باشد که آن ذهن است. (همان، ص 269)
3- مفاهیم اجناس و انواع که قابل صدق بر مصادیق متعدد هستند خود اثبات بر وجود ذهنی است چرا که تشخص خارجی قابلیت صدق برکثیر ندارد پس باید قائل به ظرف دیگری برای این مفاهیم بود که آن ذهن است. (همان، ص 272)
4- برهان عرشیات
هر فاعلی غیر از واجب دارای غایت در افعال است و این غایت در خارج ثبوت ندارد چرا که لازمه آن تحصیل حاصل است، پس نوعی ثبوت را دارد که فاقد آثار خارجی است. که همان وجود ذهنی است. (همان، 275)
پس با توجه به آنچه گفته شد ملاصدرا وجود ذهنی را اثبات میکند.
1ـ 2ـ تبین رابطه علم و معلوم
پیرامون رابطه علم و معلوم در میان فلاسفه سه دیدگاه وجود دارد که صدرالمتألهین دیدگاه تطابق ماهوی را برگزیده است و از آن دفاع نموده است. (همان، 277ـ326) بر طبق این دیدگاه علم در مقایسه با اعیان خارجی، همان ثبوت ماهیت آنها در ذهن میباشد؛ پس هنگامی که علم به چیزی حاصل میشود، ماهیت آن ذهن وجود بالعرض میابد،که همان وجود ذهنی است.
و علت آنکه با ایجاد تصویر ذهنی میتوان به خارج دست پیدا نمود این است که صور ذهنی همان ماهیت خارجی است. و اگر همان گونه که میان وجود ذهنی و وجود خارجی تغایر وجود دارد میان ماهیت این دو نیز تغایر وجود داشته باشد، این به معنای انکار علم است و اثبات جهل مرکب است. که لازمه آن یا انکار جهان خارج است یا تردید در وجود آن چرا که هیچ راهی برای اثبات جهان خارج وجود نخواهد داشت و همه ادراکات چیزی نیست به جز ساخته ذهن.
اشکالات براین نظریه وارد آمده است که در ذیل به آنها پرداخته میشود: (ملاصدرا، 1410 ه.ق، ج3 ص 323)
1- اگر ذاتیات تصویر ذهنی و شئ خارجی در دو فضا یکسان باشند، لازمه آن این است که صورت ذهنی هم کیف نفسانی که عرض است باشد و هم جوهر
2- اگر وجود ذهنی اثبات شود از آنجا که همه مقولات قائم به نفس هستند همه از نوع کیف نفسانی میشوند و این محال است زیرا مقولات با هم متباین هستند
(همان، 277)
3- اگر ماهیت به وجود ذهنی نیز موجود شود نفس در زمان تصور ذهنی صفات متضاد در ذهن وجود پیدا میکند که محال است.
4- بر اساس این نظر یک صورت کلی هم کلی است و هم جزئی و این محال است. و علت اینکه تصور کلی هم کلی است و هم جزئی از این روست که صور عارض بر نفس شده پس با نفس متحد است و خود نفس موجودی متشخص است و از آن جهت که قابل صدق بر کثیر است کلی است.
ملاصدرا به این اشکالات به دو گونه پاسخ میدهد، یکی از این پاسخها براساس دیدگاه مشهور فلاسفه ارائه شده استکه علم را کیف نفسانی دانستهاند و روش دیگر بر اساس حکمت متعالیه ارائه شده است که علم را وجود دانسته است.
1- پاسخ به شیوه مشهور: در این شیوه ملاصدرا با استفاده از ابتکار خود در تقسیم حمل به شایع صناعی و اولی پاسخ فلاسفه را عنوان نموده است:
پذیرفته ایم که علم کیف نفسانی و ذات و ماهیت در ذهن محفوظ است، ولکن صدق ذاتیات ماهیات بر آن در ذهن به حمل اولی ذاتی است و کیف نفسانی بودن همین ماهیت موجود در ذهن به حمل شایع صناعی است. (ملاصدرا، 1410 ه.ق، ج 3 ص 292)
2- پاسخ از دیدگاه حکمت متعالیه: در این پاسخ به خلاف پاسخی که در بخش وجود ذهنی ارائه شد علم به وجود برگشت داده میشود و عین تقریر ایشان چنین است:
علم مقوله ای سلبی نیست مانند تجرید از ماده. به علاوه علم اضافه هم شمرده نمیشود، بلکه علم وجود است، آن هم نه هرگونه وجودی، بلکه وجود بالفعل؛ و نه هر وجود بالفعلی بلکه وجود بالفعل ویژه و خاصی که به هیچ روی با نیستی و عدم آمیخته نیست و هر چه وجود آن عاری از نقص و نیستی باشد، به همان اندازه از نورانیت بیشتر برخوردار است. (همان، ج 3، ص 297)
بر اساس اصالت وجود و تشکیک در وجود، کثرات وجود دارای حقیقت متباین نیستند، بلکه مراتب یک حقیقتاند. پس تقسیم وجود به انواع مختلف، تباین اقسام را در پی ندارد. و از این رو وجود خارجی و ذهنی دو طبقه از مراتب حقیقت هستی میباشند و تفاوت آنها در شدت و ضعف آنهاست یک یکی را واجد آثار خارجی و دیگری را فاقد آنها میکند. پس با توجه به این بیان، علم نه جوهر است و نه عرض، نه کیف است و نه جوهر بلکه وجودی است که همه موجودات را شامل میشود.
2ـ رابطه عالِم و معلوم
پیرامون رابطه عالِم و معلوم ملاصدرا در بخش اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است. و در بین فلاسفه اسلامی، ابن سینا به شدت با آن مخالفت نموده است (ابن سینا، 1413ق: 3، 271) و ممکن است بتوان عنوان نمود ملاصدرا نخستین کسی بود که در فلسفه اسلامی به تبیین و مستدل نمودن اتحاد عاقل و معقول همت گمارد.
قبل از آغاز گفتار ذکر چند نکته بایسته مینماید:
1- صدر المتالهین بر این باور است که میان عاقل، عقل و معقول اتحاد وجود دارد و منظور از عقل همان ادراک است، عاقل همان فاعل ادراک است و معقول نیز مدرک است.
2- محل اختلاف در بحث اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم در جائی است که علم حصولی باشد و کسی چون ابن سینا نیز در اتحاد میان عاقل و معقول در علم حضوری شکی ندارد. ولی در علم حصولی یک معلوم بالذات و یک معلوم بالعرض وجود دارد که محل بحث اتحاد عالم با معلوم بالذات یا در نفس است. و منظور از اتحاد نیز اتحاد وجودی است به عبارت دیگر اتحاد وجود عاقل با وجود معقول مورد مناقشه است. اینجا دیدگاه صدرا بر این است که میان عاقل و معقول اتحادی مانند اتحاد ماده و صورت وجود دارد در حالی که ابن سینا ارتباط این دو را مانند اتحاد جوهر و عرض تبیین میکند. (ابن سینا،1413 ه. ق: ج 3، ص 272)
3- علت اینکه ابن سینا و منکران اتحاد عاقل و معقول بر این باورند که نوع رابطه میان عاقل و معقول مانند رابطه جوهر و عرض است این مهم است که ایشان بر این باورند که نفس جوهر واحدی است که دارای قوای مستقلی و متباینی است که این قوا به مانند ابزار نفس عمل نموده و صور ادراکی را برای نفس ایجاد میکنند. و این صور نسبت به نفس مانند عرض به جوهر هستند.
در حالی که ملاصدرا نفس را وجودی دارای مراتب مختلف میداند که هیچ تباین و کثرتی در آن راه ندارد و به باور ایشان «النفس فی وحدته کل القوی؛ نفس در وحدتش شامل همه قوای است». و با توجه به این گونه از معرفت النفس نسبت صور ادراکی و نفس نسبت ماده به صورت است.
با توجه به آنچه گفته شد دیدگاه ملاصدرا پیرا مون اتحاد عاقل و معقول مبتنی بر چند اصل است، نخست اصالت وجود، دوم تشکیک در وجود و سوم اتحاد نفس و صور و در نهایت اتحاد نفس و قوای آن. با توجه به آنچه گفته شد ملا صدرا برای اثبات اتحاد میان عاقل و معقول برهانی اقامه میکند که به برهان تضایف مشهور است و در واقع بیان رابطه میان عاقل و معقول از دیدگاه حکمت متعالیه است، خود این برهان بر چهار اصل استوار است که در زیر به این اصول پرداخته میشود:
1- صورتهای فعلی که فعلیت اشیاء را دائما تشکیل میدهند از دو حال خارج نیستند:
1. صورتهای قائم به ماده، که مدت دار و مکان مند هستند و هیچگاه معقول بالفعل نمیتوانند باشند، بلکه معقول بالعرض هستند.
2. صورتهای مجرد از ماده و لوازم مادی که همواره معقول بالذات هستند.
2- همه فلاسفه بر این مهم اتفاق نظر دارند که صور معقول، وجودشان فی نفسهمساوق وجود آن برای عاقل است؛ یعنی وجود نفسی صور معقوله، چیزی جز وجود آن صور برای عالم نیست. این نکته در سایر اقسام ادراکات نیز قابل تسری است.
3- صور معقولی که قائم به ماده نیستند بلکه قائم به ذهن هستند، همواره بالفعل معقول هستند؛ چه سوای ذات خود عاقلی آنها را ادراک کند یا ادراک نکند چرا که حکم معقول بودن برای معقول بالفعل هیچگاه جدا شدنی نیست؛ و علت آن این است که حیثیت معقول بودن برای آنها حیثیتی ذاتی است، و ذات و ذاتیات از شئ انفکاک نمیابد.
4- متضایفان متکائف میباشند؛ چه در قوه و چه در فعل و هیچگاه از هم جدا نمیشوند؛ نه در قوه و نه در فعل و نه در خارج و نه در عقل.
بیان برهان تضایف
با توجه به آنچه گفته شد باید دانست چیزی که بما هو هو و در ذاتش معقول باشد، با توجه به قاعده تضایف که دو امر متضایف متکائف هستند پس همچنین عاقل بالفعل نیز است؛ چرا که بر مبنای این قاعده دو شئ متضایف در وجود با هم تکافو دارند، پس اگر یکی از آن دو بالفعل بود، دیگری نیز چنین است و اگر یکی قوه بود دیگری نیز بالقوه است.
پس هر موجود معقول بالفعل که در مقام ذات و بما هو هو، عاقل بالفعل نیز میباشد. ملاصدرا در دنباله عنوان میدارد صور دیگر مانند صور ناشی از قوه حاسه و قوه مخیله نیز پیرو همین قانون هستند. و بنا بر این وی رابطه میان معلوم و عالم را اتحاد وجودی ارزیابی میکند.
با توجه به آنچه گفته شد باید عنوان نمود نفس در اتحاد با صورتهای ادراک شده فعلیت نو پیدا میکند و پس از آن آمادگی لازم برای دریافت صور جدید را پیدا میکند و این فرآیند همواره ادامه میابد و همواره سبب تکامل نفس میگردد پس با نگاه به اصولی که در حکمت متعالیه بیان شد دیدگاه صدرا پیرامون اتحاد علم و عالم و معلوم در همه انواع ادراک نه تنها قابل پذیرش است، بلکه دارای یکی از مسحکم ترین استدلالهاست و از این رو میتوان رابطه علم و معلوم را اتحادی وجودی یگانه دانست. (ملا صدرا، 1410ه. ق: 3، ص 313 ـ 315)
پی آمد
ملاصدرا بر این باور است که علم انسان مانند همه صفات و سایر احساسات وی از جمله اراده، محبت و غیره یک واقعیت خارجی بیش نیستند که همه آنها در نفس ناطق انسانی جمع شدهاند.
و ماهیت معلوم به دنبال وجود علم، از حیث بیانگری و حکایتگری وجود علم در مقایسه با وجود خارجی به وجود ذهنی موجود میشود. و ماهیتی که به وجود ظلی وجود مییابد، چرا که به دنبال هر تاثیری که برای علم و در سایه وجود آن ثابت میشود، همان اثری به دنبال علم برای ماهیت معلوم نیز ثابت میشود، پس استحقاق حکم معلوم بودن را نیز به تبع آن پیدا نموده است؛ چرا که معلوم بالذات بودن همان وجود علم است و ماهیتی که در ظل آن وجود میابد معلوم بالعرض است، پس بین علم (که امری نفسی است و وجود ذهنی که مقوله ای قیاسی است، تفاوت وجود دارد.
از آنجا علم موجودی مجرد است نمیتوان آن را از طریق حواس به دست آورد بلکه حواس علت معده برای رسیدن به علم حصولی هستند. و برای درک امور مادی دائما باید با عالم مثال و خیال در ارتباط بود و بسترهای مادی مانند حواس پنجگانه چیزی نیستند به جز راههای ارتباطی و بسترهایی برای توجه نفس انسان از عالم ماده به عالم مثال. در این فرآیند نخست صوری در عالم مثال با واسطه درک میشود که همان وجود علم است، سپس علم حاصل را با وجود مادی اشیاء مقایسه کرده صور ذهنی آنها را درمیابد.
نفس دارای حرکت جوهری است و در این سیر با صورتهائی که ادراک میکند متحد شده و استکمال پیدا نموده و فعلیتی نو میابد تا صورتهای جدید را نیز بتواند درک نماید. در مراحل استکمال نفس برخی از صور توسط نفس ایجاد میشوند مانند صور خیالی و حسی که این صورتها به نفس قیام صدوری داشته و برخی از صورتها در نفس مظهر هستند مانند صور عقلی که در این حالت نفس با اضافه اشراقی به عقل فعال از آن کسب فیض مینماید.
منابع
1- ابنسینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مؤسسه النعمان للطباعه و النشر بیروت: 1413ق
2- جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، مرکز نشر اسراء، قم: 1375ش
3- سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه حکمت، دانشگاه تهران، تهران: 1361،
4- ملاصدرا، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت: 1410 ق
5- ملا صدرا، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی منهاج السلوکیة، مرکز نشر دانشگاهی، تهران: 1360ش
اراده الهی و تاریخ
وقتی می گم صرفا مادی نگاه می کنی. میگی.. نیستم.. مادیگرایی نگاه معرفتی..که طیف گسترده ای از دیدگاه ها را شامل میشه..گروهی مثل شما هم شامل می شود که باور به امر قدسی غیر فعال دارند. هم در عمل امر قدسی را محدود میکنند و برای امر مادی ماهیت مستقل قائل هستند چون در تحلیل شما اصلا امر قدسی حاشیه ای هم نیست در حالی که در قران امر قدسی محور همه چیز است. اصولا توحید در افعال یعنی همین.هیچ فعلی نمیتواند از اراده امر قدسی خارج بشود و الا اصلا خدایی وجود ندارد..زیرا امر قدسی لا یتنهایست در همه جوانب و اگر این نقض شود یعنی امر قدسی نقض شده.
اراده الهی. تاریخ را به پیش می برد هیچ چیز ورای اراده الهی تحقق هم نمیابد. اراده ادمی مستقل نیست حتی جز علت هم نیست. چون حتی دنیا طلبان هم از عطیه الهی دنیا را کسب می کنند و اگر منع الهی شوند نمی توانند: مَنْ کَانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ ۖ وَمَنْ کَانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَمَا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ. پس اراده انسان بدون اراده الهی هیچ است و همه افعال به اراده او محقق می شود و تاریخ را اراده الهی پیش می برده:
1-وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ.
2-إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ
3- وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ.
4- وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ
5- أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ
6- وَرَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ ۚ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَیَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ مَا یَشَاءُ کَمَا أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّةِ قَوْمٍ آخَرِینَ
و از همه مهمتر ایه ذیل
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَلَا یَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ ۚ ذَٰلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ ۚ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ ای گروهی که ایمان آورده‌اید، هر که از شما از دین خود مُرتَد شود به زودی خدا قومی را که بسیار دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند و نسبت به مؤمنان سرافکنده و فروتن و به کافران سرافراز و مقتدرند (به نصرت اسلام) برانگیزد که در راه خدا جهاد کنند و (در راه دین) از نکوهش و ملامت احدی باک ندارند. این است فضل خدا، به هر که خواهد عطا کند و خدا را رحمت وسیع بی‌منتهاست و (به احوال همه) دانا است.
پژوهش کیفی (Qualitative research)
در این شیوه از پژوهش بر خلاف شیوه کمی داده ها به طور کلی غیر عددی هستند. تحقیق کیفی بر داده‌های به‌دست‌آمده توسط محقق از راه های ذیل استوار است:
1.مشاهده دست اول. 2. مصاحبه. 3.پرسشنامه (که شرکت‌کنندگان به صورت توصیفی می‌نویسند) 4.گروه‌های کانونی. 5. مشاهدات مشارکت‌کننده. 6. ضبط‌های در محیط‌های طبیعی. 7. اسناد. 8. مطالعات موردی. 9. و مصنوعات متکی است.
انواع روش های کیفی
1- قوم نگاری (ethnography),
2- تئوری بنیادی، یا گراندد تئوری به نام های تئوری داده بنیاد، نظریه داده بنیاد، نظریه بنیادی، نظریه زمینه ای، نظریه برخواسته از داده ها یا GT l شناخته می شود که مخفف (Grounded Theory) و دو اصطلاح نمونه گیری نظری و اشباع نظری در پژوهش ها ویژه این نوع از تحقیقات است.
3- تحلیل گفتمان (discourse analysis)
4- پدیدارشناختی (Phenomenology) که به بررسی تجربه زیسته میپردازد (experience)
5- مورد پژوهی (Case study)
موارد استفاده روشهای تحقیق کیفی
1- جامعه شناسی
2- مردم شناسی
3- علوم سیاسی
4- روانشناسی
5- مددکاری اجتماعی
6- فرهنگ عامه
7- تحقیقات آموزشی
سنت های فلسفی
محققان کیفی نیز تحت تأثیر جامعه شناسی دانش و آثار آلفرد شوتز، پیتر ال. برگر، توماس لاکمن و هارولد گارفینکل قرار گرفته اند. مشارکت‌های فلسفی جدیدتر به تحقیق کیفی موضوعاتی مانند شک‌گرایی، ایده‌گرایی، ایده‌آلیسم، هرمنوتیک، تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی را پوشش داده‌اند و جامعه کیفی را با انواع رویکردهای واقع‌گرایانه آشنا کرده‌اند. پرنکی همچنین به برخی از حوزه‌های نادیده گرفته شده در تحقیقات کیفی، مانند هستی‌شناسی اجتماعی، و سرمایه‌گذاری در قلمروهای جدید (مانند مکانیک کوانتومی) میپردازد تا بحثی معاصر درباره مشکلات کیفی رایج، مانند مطلق‌گرایی و جهان‌شمولی را برانگیزد.با این وجود چندین سنت فلسفی و روانشناختی روی رویکردهای محققین به تحقیقات کیفی تأثیر گذاشته است، از جمله پدیدارشناسی، ساخت گرایی اجتماعی، کنش متقابل نمادین و پوزیتیویسم.
پدیدارشناسی: به مطالعه فلسفی ساختار آگاهی و تجربه ذهنی کلی فرد اشاره دارد.
ساخت‌گرایی: مانند نظریه زمینه‌ای، به این نکته توجه میکند که چگونه ذهنیت محقق و شرکت‌کنندگان در مطالعه میتواند بر نظریه‌ای که از تحقیق توسعه مییابد تأثیر بگذارد.
رویکرد کنش متقابل نمادین: به بررسی چگونگی درک افراد و گروه ها از جهان می پردازد.
پوزیتیویست سنتی: به تحقیقات کیفی به دنبال درک عینی تری از جهان اجتماعی هستند.
منابع داده
محققان کیفی از منابع مختلف داده برای درک موضوع مورد مطالعه خود استفاده می کنند. این منابع داده شامل مصاحبه های عمیق، گروه های متمرکز، مصاحبه های استاندارد شده و مصنوعاتی مانند کتاب ها یا آثار هنری است.
روش مطالعه موردی، اولویت پژوهشگران کیفی برای عمق، جزئیات و زمینه را مثال می‌زند. مثلث بندی داده ها نیز راهبردی است که در تحقیقات کیفی مورد استفاده قرار می گیرد.
خود مردم نگاری، خود، یک روش تحقیق کیفی است که در آن محقق از تجربه شخصی خود برای درک یک موضوع استفاده می کند.
نظریه پایه یک نوع تحقیق استقرایی است که بر اساس یک نگاه بسیار دقیق به مشاهدات تجربی حاصل از مطالعه است.
تحلیل موضوعی شامل تحلیل الگوهای معناست. تجزیه و تحلیل مکالمه در درجه اول برای تجزیه و تحلیل مکالمات گفتاری استفاده می شود. تحقیق بیوگرافی به بازسازی تاریخ زندگی بر اساس روایات و اسناد زندگینامه می پردازد. تحقیق روایی روایت هایی را مطالعه می کند که افراد برای توصیف تجربه خود از آنها استفاده می کنند.
جایگاه عقل در منظومه معرفت دینی
مسئله «رابطه عقل و دین»، یکی از موضوعات اساسی در الاهیات مسیحی و کلام و عقاید اسلامی به شمار میآید و همیشه معرکه آراء اندیشمندان بوده و به شکل‌های گوناگون، در حیطه‌های متفاوت فکری با عنوان‌هایی همچون «رابطه عقل و وحی»، «رابطه عقل و ایمان» و «رابطه عقل و دین» مطرح گردیده است. اما آنچه گفته شد رابطه عقل و دین به طور عام است امّا از جهت دیگر رابطه عقل و فقه به طور خاص نیز مورد بحث بوده است. در تاریخ اندیشه فقهی در اسلام نیز به صورت کلی میتوان دو گرایش متعارض در برابر عقل را مشاهده نمود، دیدگاه سلبی و دیدگاه ایجابی. در یک سوی این مسئله نگاه تفریطی به مسئله جای دارد که کاربرد عقل را در هیچ کدام از گزارههای دینی به صورت منبعی و نه به صورت ابزاری نمیپذیرد و در سوی دیگر این مسئله دیدگاه افراطی وجود دارد که در هر مورد از گزاره های دینی عقل را منبعی مستقل برای استنباط حکم شرعی قلمداد کرده است. در این میان طیفهای مختلفی وجود دارد
دیدگاه تفریطی
در بین دانشمندان مسیحی، سورن کی‌یرکگور (م 1191 ق)، به مخالفت افراطی با عقل و ایمان‌گرایی شهرت دارد، وی را میتوان پایه گذار این نگرش در جهان مسیحیت دانست. بنا به دیدگاه وی؛ ریشه اصلی دین، شور دینی است و این ویژگی با عقل و پژوهشهای آفاقی در تعارض است، و حتی وی گزارههای دینی را عقل ستیز میدانست، تا جائی که در مقام اثبات، تبیین و دفاع از گزارههای دینی، نیز از عقل اجتناب میکند و اعتماد به عقل و عقلانی نمودن آموزه‌های دینی، را باعث تضعیف دین میدانست[1]؛ از این رو دیدگاه وی درباره رابطه عقل و دین را میتوان در تباین تام دانست.
دیدگاه مکتب تفکیک
دو دسته نقل‌گرا از شیعه و سنی را اهل حدیث یا اخباری مینامند، این دو دسته در سه حیطه هستی شناسی معرفت‌شناسی و رفتارشناسی، عقل را فاقد توانائی تشخیصی دانسته و در بیشتر موارد، عمل به عقل را با منحرف شدن از دینِ راستین یکسان دانستهاند، بر اساس دیدگاه این دو:
1. عقل هیچگاه به‌عنوان یکی از منابع دینی مستقل پذیرفته نشده است.
2. از نظر اهل حدیث، ادراکات عقلی به‌طور مطلق در حیطه استنباط احکام شرعی دارای اعتبار نیستند[2].
3. همچنین عقل قابلیت درک و فهم اصول دین و کشف حقایق را نیز ندارد، و برای شناخت حقایق نظری باید به ظاهر آیات و روایات اکتفا کرد.
4. از نظر اهل حدیث، عقل بایدها و نبایدها را نمیتواند تشخیص دهد؛ زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد، و حسن و قبح عقلی نیستند.
از جهت توانایی رفتارشناسی عقل، اهل حدیث در امامیه و اهل سنت بر این باور هستند که عقل توانائی جعل حکم شرعی را ندارد. اما در نگاه هستی‌شناسی اهل حدیث در میان اهل سنت با اعتماد تام به ظواهر بسنده کرده و در نتیجه یا قائل به تعطیل شدهاند یا بر باورهای تجسیمی تاکید نموده اند در حالی که اخباریان به تبع سایر امامیه تاویل را پذیرفتهاند و در نتیجه در برخی مسائل مبنایی دینی مثل اثبات خداوند اخباریان نتایجِ حُسن و قبح عقلی را پذیرفتهاند. امّا آنجا نیز در حقیقت مانند اهل حدیث در عامه حکم عقلیِ مورد تایید شرع را می‌پذیرفتند و تفاوت بنیادی در میان این دو، تفاوت در منابع نقلی است؛ نه در استفاده یا عدم استفاده از عقل.
[1]. وال، ژان، اندیشه هستی، ص 109
[2]. استر آبادی، فوائد المدینه، ص 254
[3]. لا یقال: یلزم من الحدیث الّذی ذکره ابن بابویه بطلان الحسن والقبح الذاتیّین ، کما ذهب إلیه جمهور الأشاعرة حیث قالوا: لو عکس الله تعالى وجعل الکفر واجبا وخلافه حراما لما کان قبیحا ولا محالا ذاتیا (استر آبادی، فوائد المدنیه، ص 328)
[4]. جوادی آملی، عبد الله، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 40
زندگی نامه
حجت الاسلام و المسلمین میرزا محمد رضا صفائی تخته فولادی فرزند عباس در سال 1365 هجری شمسی در اصفهان دیده به جهان گشود. وی در خانواده ای فرهنگی رشد یافت. ایشان از احفاد دختری میرزا محمد جواد حسین آبادی پدر آیت الله محمد علی شاه آبادی استاد امام است. و از طرف پدر آیت الله بهشتی با ایشان نسب فامیلی دارد. میرزا پس از کسب علوم متعارف با قبولی در رشته آی تی در دانشگاه از این رشته انصراف و به حوزه علمیه اصفهان وارد شد و نزد اساتید مبرز تا دروس خارج حوزه و دانشگاه را طی نمود.
از اساتید وی میتوان به:
حجت الاسلام والمسلمین دکتر معصومی، ادبیات و زبان های کهن و تراث اسلامی
حجت الاسلام والمسلمین نیازی، کلام اسلامی
حجت الاسلام والمسلمین هادی زاده، تاریخ عرفان
دکتر حامد ناجی ، تاریخ فلسفه و فلسفه فارابی
دکتر علی کرباسی زاده، فلسفه غرب
دکتر بینائی مطلق، فلسفه یونان
مقالات کنفرانسهای داخلی
- بررسی تاثیر، بایسته ها و نبایسته های اصل تغافل در تربیت فرزندان از دیدگاه اسلام ارائه شده در اولین همایش قرآن و روانشناسی (1399)
- بررسی راهکارهای تحقق و توسعه تاب آوری از دیدگاه اسلام ارائه شده در نخستین کنفرانس بین المللی قرآن و سلامت اجتماعی (1399)
مقالات ژورنالهای تخصصی داخلی
- میرزا محمد رضا صفایی تخته فولادی؛ مطهره ذوالفقاری، " بررسی سازگاری ساختار تنخ در گذر زمان" فصلنامه کلام اسلامی دوره 29، شماره 113، بهار 1399، صفحه 77-100 (1399)
- میرزا محمد رضا صفائی تخته فولادی "معنا و مفهوم تمدن در دیدگاه رهبر معظم انقلاب" همایش ملی بیانیه گام دوم و تمدن نوین اسلامی (1398)
تالیفات
- کتاب نظام اجتماعی بر اساس حدود حجاب در اسلام (بید/ تهران) - 1400 - فارسی
- کتاب فلسفه روانشناختی و حقوقی حجاب (بید/تهران) - 1400 - فارسی
- کتاب فهرست نسخ خطی شروح الفیه ابن مالک (حوزه علمیه اصفهان/اصفهان) - 1399 - فارسی
- کتاب اصول عقلانی وحیانی (انتشار مولف/اصفهان) - 1398 - فارسی
- کتاب فلسفه علویه (انتشار مولف/اصفهان) - 1397 - فارسی
- کتاب واژگان سامی در قرآن (انتشار مولف/اصفهان) - 1394 - فارسی
جوایز و افتخارات
- نفر سوم جشنواره علامه حلی و مقاله برگزیده جشنواره (1392)
- نفر دوم جشنواره علامه حلی و نفر برگزیده جشنواره علامه حلی (1391)
- نفر اول جشنواره علامه حلی (1390)
- طلبه جوان برگزیده استان اصفهان (1390)
سایر موارد
- ویرایش علمی کتاب بایسته‌های تربیتی مدیران انقلابی/نشربید/ 1399
- ویرایش علمی کتاب بررسی تاثیر اعجاز معنوی قرآن در جذب مخاطب/نشربید/ 1399
- ویرایش علمی کتاب مبانی جرم‌انگاری مشاغل/نشربید/ 1399
- ویرایش علمی کتاب مهارت‌های بایسته برای مقابله با تنش‌های مدیریتی/نشربید/ 1399
- مقدمه و ویرایش علمی کتاب تفسیر کارکردی سنت‌های الهی/حوزه علمیه اصفهان، مرکز مدیریت/ 1399
- مقدمه و ویرایش علمی کتاب مبانی، اصول و روشهای تربیت اخلاق زیست محیطی در اسلام/نشرمولف/ 1397
- مقدمه و ویرایش علمی کتاب ارزیابی نقش عفو و گذشت در پایداری نهاد خانواده/نشربید/ 1401
- مقدمه و ویرایش علمی کتاب منطق فهم دین از نگاه علامه طباطبایی(ره)/نشربید/ 1401
- روزمه علمی