ارتباط سریال لوسیفر با شیطان من کره‌ای؛ بازتولید شرقی یک واسازی غربی
سریال کره‌ای شیطان من را می‌توان در امتداد ایده‌ای قرار داد که پیش‌تر در سریال آمریکایی لوسیفر به شکلی گسترده‌تر و با تکیه بر اسطوره‌شناسی و الهیات مسیحی مطرح شده بود. هر دو اثر از شخصیتی آغاز می‌کنند که در نظام باورهای دینی و فرهنگی، جایگاهی ازپیش‌تعیین‌شده دارد: شیطان، نماد شر، گناه، فریب و طغیان در برابر خداست. اما هر دو روایت با قرار دادن این شخصیت در مرکز داستان، به‌تدریج همین جایگاه تثبیت‌شده را زیر سؤال می‌برند. از این منظر، شیطان من را می‌توان نوعی بازآفرینی شرقی از الگوی روایی و فکری لوسیفر دانست؛ بازآفرینی‌ای که در آن، رویکرد اصلی تغییر نکرده، بلکه زبان اسطوره‌ای، نشانه‌های دینی و شیوه ارتباط با مخاطب متناسب با فرهنگ شرق تغییر یافته است.
اهمیت لوسیفر در این است که صرفاً تصویری متفاوت از شیطان ارائه نمی‌کند، بلکه مخاطب را وادار می‌کند درباره مبنای قضاوت خود نسبت به او تجدیدنظر کند. مخاطب با پیش‌فرضی وارد داستان می‌شود که بر اساس آن، لوسیفر موجودی شرور است؛ اما روایت به‌تدریج او را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهد که با این تعریف سازگار نیستند. لوسیفر عاشق می‌شود، رنج می‌کشد، احساس گناه می‌کند، درگیر بحران هویت می‌شود و برای نجات انسان‌ها دست به انتخاب‌هایی می‌زند که گاه مستلزم فداکاری و ازخودگذشتگی‌اند. در نتیجه، شخصیت شیطان از قالب نمادین و انتزاعی شر بیرون می‌آید و به موجودی پیچیده و دارای عواطف و اراده تبدیل می‌شود. این تغییر صرفاً به معنای خوب جلوه دادن شیطان نیست؛ مسئله اصلی این است که چرا مخاطب از ابتدا و بدون شناخت شخصیت، صرفاً به دلیل عنوان و جایگاه دینی او، حکم به شرارتش داده است.
اما واسازی در لوسیفر به تصویر شیطان محدود نمی‌ماند؛ تعریف خدا نیز در این سریال دستخوش تغییر می‌شود. خدا دیگر صرفاً همان پدر مقتدر، دانای مطلق و فرمانروای بی‌چون‌وچرای جهان نیست که در سنت مسیحی به تصویر کشیده شده است. رابطه او با لوسیفر، تصمیم‌هایش، مداخلاتش در زندگی فرزندانش و شیوه مواجهه‌اش با اختیار و اراده آن‌ها، تصویر سنتی خدا را نیز به پرسش می‌کشد. به این ترتیب، سریال تنها جایگاه شیطان را تغییر نمی‌دهد، بلکه قطب مقابل او را نیز از جایگاه مطلق و دست‌نیافتنی خارج می‌کند. وقتی شیطان دیگر تجسم قطعی شر نباشد، خدا نیز نمی‌تواند بدون پرسش و بررسی، در جایگاه بدیهی و تثبیت‌شده خیر و حقیقت باقی بماند. روایت با پیچیده کردن رابطه این دو، خودِ ساختار دوگانه خدا و شیطان را متزلزل می‌کند.
این بازنگری حتی به روایت آفرینش انسان و شخصیت‌های آدم و حوا نیز گسترش پیدا می‌کند. لوسیفر با بازخوانی این شخصیت‌ها و جایگاهشان در جهان اسطوره‌ای مسیحیت، روایت آشنای آفرینش و روابط میان خدا، انسان و شیطان را از حالت تقدس و بداهت خارج می‌کند. آدم و حوا دیگر صرفاً شخصیت‌هایی نیستند که باید همان نقش تثبیت‌شده در روایت دینی را ایفا کنند؛ آن‌ها نیز وارد روابط و موقعیت‌هایی می‌شوند که امکان نگاه انتقادی به تصویر سنتی انسان نخستین، گناه نخستین و نظم الهی را فراهم می‌کند. بنابراین دامنه واسازی سریال از شیطان و خدا فراتر می‌رود و به یکی از بنیادی‌ترین روایت‌های سازنده جهان‌بینی مسیحی می‌رسد.
در اینجا می‌توان هدف نهایی لوسیفر را در چارچوب تفکر پست‌مدرن و به‌ویژه واسازی دریدایی فهمید. در این خوانش، حقیقت‌های تثبیت‌شده و دوگانه‌هایی مانند خیر و شر، خدا و شیطان، مقدس و نامقدس، گناهکار و بی‌گناه، نه مفاهیمی دارای ماهیتی مستقل و تغییرناپذیر، بلکه محصول نظام‌های فرهنگی، تاریخی، دینی و زبانی‌اند. این نظام‌ها در طول زمان به مفاهیمی خاص معنا می‌بخشند و سپس همان معناها را چنان طبیعی و بدیهی جلوه می‌دهند که گویی از ابتدا در ذات اشیا وجود داشته‌اند. واسازی دقیقاً از همین نقطه آغاز می‌شود: آنچه بدیهی و طبیعی به نظر می‌رسد، دوباره مورد پرسش قرار می‌گیرد و سازوکار شکل‌گیری آن آشکار می‌شود.
از این منظر، لوسیفر نمی‌خواهد صرفاً بگوید شیطان خوب است و خدا بد؛ چنین برداشتی فقط جابه‌جایی جای دو قطب یک تقابل قدیمی خواهد بود. هدف عمیق‌تر، بی‌ثبات کردن خود این تقابل است. سریال نشان می‌دهد که نمی‌توان تنها بر اساس جایگاه اسطوره‌ای و دینی یک شخصیت، درباره ماهیت اخلاقی او حکم قطعی صادر کرد. معنا در این روایت ثابت و نهایی نیست؛ در رابطه میان شخصیت‌ها، انتخاب‌ها، تجربه‌ها و موقعیت‌های متفاوت تغییر می‌کند. به بیان دیگر، شیطان و خدا دیگر دو مفهوم کاملاً مستقل و متضاد نیستند که هرکدام معنایی ازلی و تغییرناپذیر داشته باشند؛ معنای هرکدام در نسبت با دیگری و در بستر روایت شکل می‌گیرد و پیوسته به تعویق می‌افتد.
شیطان من نیز همین مسیر فکری را دنبال می‌کند، اما برای همراه کردن مخاطب شرقی، از زبان و نشانه‌های فرهنگی متفاوتی بهره می‌گیرد. در حالی که لوسیفر برای برقراری ارتباط با مخاطب غربی به ادبیات مسیحی، شخصیت لوسیفر، خدا، آدم و حوا و روایت‌های آشنای آن سنت تکیه می‌کند، شیطان من از عناصر جهان‌بینی شرقی، از جمله تناسخ، زندگی‌های پیشین و دگرگونی روح و هویت استفاده می‌کند. در اینجا نیز شیطان موجودی نیست که از ابتدا و به حکم ذات خود شرور بوده باشد؛ او در گذشته انسانی بوده که تجربه رنج و انتقام، مسیر وجودی‌اش را تغییر داده است. بنابراین، همان‌طور که در لوسیفر پیش‌فرض‌های مخاطب درباره شیطان مسیحی به چالش کشیده می‌شود، در شیطان من نیز تصویر سنتی شیطان با استفاده از نشانه‌های فرهنگی و اسطوره‌ای شرق بازسازی می‌شود.
تفاوت‌های این دو اثر را باید بیش از آنکه ناشی از تفاوت در هدف نهایی بدانیم، حاصل تفاوت در مخاطب و بستر فرهنگی آن‌ها در نظر بگیریم. لوسیفر برای مخاطبی ساخته شده که با روایت مسیحی از شیطان، خدا و آفرینش آشنایی دارد؛ بنابراین از همان نشانه‌ها استفاده می‌کند تا ذهنیت تثبیت‌شده او را دگرگون کند. در مقابل، شیطان من برای مخاطبی شرقی، از مفاهیمی مانند تناسخ و چرخه زندگی و مرگ بهره می‌گیرد تا همان پرسش را در قالبی آشناتر مطرح کند. در هر دو، شخصیت شیطان نقطه ورود به یک پرسش عمیق‌تر است: آیا آنچه ما شر، خیر، مقدس یا نامقدس می‌نامیم، حقیقتی ثابت و ذاتی دارد یا معنای آن درون نظام‌های اعتقادی و فرهنگی ساخته شده است؟
از این جهت، می‌توان گفت شیطان من در رویکرد کلی خود ادامه‌دهنده الگویی است که لوسیفر پیش‌تر آن را به کار گرفته بود؛ الگویی که در آن، شخصیت مطرود و محکوم نظام دینی به مرکز روایت منتقل می‌شود تا از خلال زندگی و انتخاب‌های او، اعتبار همان نظام قضاوت مورد پرسش قرار گیرد. تفاوت دو سریال در پوشش فرهنگی و اسطوره‌ای این ایده است، نه در بنیان فکری آن. هر دو با استفاده از چهره شیطان، مخاطب را به بازنگری در تصورات تثبیت‌شده‌اش درباره خدا، انسان، خیر و شر دعوت می‌کنند.
در نهایت، اهمیت این دو اثر را نباید تنها در ارائه تصویری انسانی‌تر از شیطان یا نمایش رابطه عاشقانه او با انسان جست‌وجو کرد. هدف نهایی آن‌ها، در این خوانش، تغییر زاویه دید مخاطب و برهم زدن مرزهایی است که فرهنگ و دین میان مفاهیم متضاد ایجاد کرده‌اند. مخاطب ابتدا با همان باورهای آشنا وارد داستان می‌شود، اما در پایان دیگر نمی‌تواند با همان اطمینان اولیه درباره شخصیت‌ها و جایگاهشان قضاوت کند. شیطان دیگر الزاماً شر نیست، خدا دیگر لزوماً در جایگاه بی‌چون‌وچرای خیر و قدرت مطلق قرار ندارد و حتی روایت آفرینش انسان نیز از امکان بازخوانی و پرسش مصون نمی‌ماند. این همان نقطه مشترک و بنیادین لوسیفر و شیطان من است: نه جایگزین کردن یک حقیقت قطعی با حقیقتی دیگر، بلکه به پرسش کشیدن نظامی که اساساً به ما می‌گوید چه چیزی را حقیقت، خیر، شر، مقدس یا نامقدس بدانیم.
واسازی حقیقت، خیر و شر در سریال کره‌ای «شیطان من» (My Demon)
خوانشی پست‌مدرن از بازنمایی شیطان، خدا، تناسخ و فروپاشی دوگانه‌های سنتی
سریال کره‌ای «شیطان من» (My Demon) را می‌توان فراتر از یک اثر عاشقانه فانتزی یا داستانی درباره رابطه یک انسان با موجودی ماورایی تحلیل کرد. در لایه عمیق‌تر، این سریال واجد نوعی رویکرد فلسفی و نشانه‌شناختی است که مخاطب را با پرسشی بنیادین درباره ماهیت حقیقت، خیر، شر، خدا و شیطان مواجه می‌کند. اهمیت این اثر صرفاً در آن نیست که تصویری متفاوت از شیطان ارائه می‌دهد، بلکه در این است که با به‌کارگیری مجموعه‌ای از نشانه‌های بصری، اسطوره‌ای، دینی و فرهنگی، دستگاه مفهومی و ذهنی مخاطب را که بر اساس آن مفاهیمی مانند خیر و شر را از یکدیگر تفکیک می‌کند، به چالش می‌کشد. از این منظر، می‌توان سریال را با رویکردی پست‌مدرن و به‌ویژه از دریچه اندیشه واسازی ژاک دریدا مورد بررسی قرار داد.
در نظام‌های فکری و باورهای سنتی، معمولاً نوعی حقیقت اصیل و مرجع نهایی برای تعریف جهان فرض می‌شود. در چنین نظامی، خدا در جایگاه خیر مطلق و سرچشمه آفرینش قرار می‌گیرد و شیطان در جایگاه مقابل، نماد شر، زشتی، فریب و انحراف است. این تقابل صرفاً یک تقسیم‌بندی اخلاقی نیست، بلکه به شکل‌گیری مجموعه‌ای از دوگانه‌های معنایی منجر می‌شود که در آن‌ها هر مفهوم از طریق قرارگرفتن در برابر مفهوم مقابل خود تعریف می‌شود. خیر در برابر شر، زیبایی در برابر زشتی، مقدس در برابر نامقدس و خدا در برابر شیطان قرار می‌گیرد. این نظام معنایی به‌تدریج در فرهنگ و ذهن جمعی انسان تثبیت می‌شود، به‌گونه‌ای که مخاطب پیش از مواجهه با مصداق‌های این مفاهیم، درباره ماهیت آن‌ها قضاوت کرده است. سریال «شیطان من» دقیقاً از همین نقطه آغاز می‌کند و با تغییر نشانه‌های آشنای این نظام، اعتبار و ثبات آن را زیر سؤال می‌برد.
نخستین و آشکارترین اقدام سریال در این مسیر، بازتعریف تصویر شیطان است. شیطان در باورهای سنتی معمولاً موجودی زشت، ترسناک، فریبکار و مظهر پلیدی تصور می‌شود؛ اما در این سریال، گو وون به‌عنوان شیطان در قالب مردی زیبا، جذاب، شیک، باوقار و دارای کاریزمایی چشمگیر ظاهر می‌شود. این انتخاب صرفاً یک تصمیم هنری برای جذابیت بصری شخصیت نیست، بلکه واجد کارکردی مفهومی است. مخاطب با موجودی مواجه می‌شود که از نظر عنوان و جایگاه اسطوره‌ای باید نماد شر باشد، اما از نظر ظاهر و رفتار، نه‌تنها ترسناک نیست، بلکه به‌تدریج به شخصیتی دوست‌داشتنی و همدلی‌برانگیز تبدیل می‌شود. در واقع، سریال پیش از آنکه درباره ماهیت شیطان توضیحی بدهد، تصویر تثبیت‌شده او را در ذهن مخاطب مختل می‌کند. این تغییر از زیبایی ظاهری آغاز می‌شود و به بازتعریف ویژگی‌های اخلاقی و عاطفی او گسترش می‌یابد. شیطان داستان ظرفیت عشق‌ورزیدن، دلبستگی، نگرانی، وفاداری و ازخودگذشتگی دارد. موجودی که در نظام سنتی نماد شرارت و تباهی است، در جریان روایت به موجودی تبدیل می‌شود که برای نجات انسانی دیگر حاضر است از قدرت، هویت و حتی بقای خود چشم‌پوشی کند. بنابراین، مسئله صرفاً خوب‌شدن یک شخصیت شرور نیست، بلکه زیر سؤال رفتن رابطه‌ای است که فرهنگ میان مفهوم شیطان و مفهوم شر برقرار کرده است. مخاطب ناخواسته با این پرسش مواجه می‌شود که آیا شرارت واقعاً بخشی از ماهیت ذاتی و تغییرناپذیر یک موجود است یا آنچه ما شر می‌نامیم، محصول مجموعه‌ای از روایت‌ها، باورها و قراردادهای فرهنگی است که در طول تاریخ تثبیت شده‌اند؟
در اینجا استفاده از عناصر فرهنگی و باورهای شرقی، به‌ویژه مفهوم تناسخ، اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند. سریال برای توضیح منشأ شیطانی‌شدن گو وون، او را به گذشته‌ای انسانی پیوند می‌دهد. او در زندگی پیشین خود سو یی سون بوده است؛ انسانی که عشق، فقدان، رنج و انتقام را تجربه کرده و در نتیجه این تجربه‌ها به موجودی شیطانی تبدیل شده است. در سوی دیگر، وول شیم، معشوق او در زندگی گذشته، در چرخه مرگ و تولد دوباره با شخصیت دو دو هی پیوند می‌خورد. این ساختار روایی با استفاده از مفهوم تناسخ، امکان دیگری برای تفسیر ماهیت شیطان فراهم می‌کند. در این روایت، شیطان موجودی نیست که الزاماً از آغاز با ماهیتی شرور آفریده شده باشد، بلکه انسانی است که در نتیجه تجربه‌های وجودی، انتخاب‌ها و رنج‌های خود به چنین موجودی تبدیل شده است. به این ترتیب، شرارت از یک ماهیت ثابت و ازلی به نتیجه یک فرایند تبدیل می‌شود. این برداشت با تصویر سنتی شیطان به‌عنوان موجودی ذاتاً شرور تفاوت دارد و مخاطب را با امکان دیگری از هستی و هویت مواجه می‌کند. در اینجا تناسخ فقط ابزاری برای ایجاد پیوند عاشقانه میان دو شخصیت در دو دوره تاریخی نیست، بلکه سازوکاری برای به چالش کشیدن تصور تثبیت‌شده از هویت و ماهیت موجودات است. انسانی که در یک زندگی به واسطه انتقام و رنج به شیطان تبدیل می‌شود، در زندگی دیگر می‌تواند از طریق عشق و فداکاری معنایی متفاوت از وجود خود پیدا کند. بنابراین، هویت نه امری کاملاً ثابت و از پیش تعیین‌شده، بلکه چیزی وابسته به تجربه، زمان، روابط و انتخاب‌ها جلوه می‌کند.
یکی دیگر از عناصر نمادین مهم سریال، ارتباط گو وون با آب و ماه کامل است. آب در بسیاری از سنت‌های اسطوره‌ای و عرفانی شرق، عنصری واسطه‌ای و نماد گذار میان دو وضعیت یا دو جهان است. آب هم‌زمان می‌تواند بازتاب‌دهنده تصویر باشد و امکان عبور از یک وضعیت وجودی به وضعیت دیگر را فراهم کند. در سریال، ارتباط آب با ماه کامل و دگرگونی وضعیت گو وون را می‌توان در چارچوب همین معنای نمادین تحلیل کرد. ماه کامل نیز در بسیاری از فرهنگ‌ها با تکمیل چرخه، آشکارشدن نیروهای پنهان و تحول پیوند دارد. ترکیب این دو عنصر، فضایی میان دو جهان انسانی و ماورایی ایجاد می‌کند؛ جهانی که در آن مرز میان هویت انسانی و شیطانی کاملاً صلب و غیرقابل‌عبور نیست. گو وون در چنین ساختاری موجودی با هویت ثابت و قطعی نیست، بلکه در موقعیتی قرار دارد که امکان دگرگونی و عبور از مرزهای تعریف‌شده برای او وجود دارد. این مسئله در کنار روایت تناسخ، به بی‌ثبات‌شدن تصور ماهیت تغییرناپذیر موجودات کمک می‌کند.
ساعت‌ساز نابینا در سریال نمادی از خداست؛ خدایی که قوانین اولیه جهان و هستی را بنا می‌کند، اما پس از آفرینش این قوانین، خود نیز در چارچوب آن‌ها محدود می‌شود و دیگر نمی‌تواند آن‌ها را به دلخواه تغییر دهد. او حتی از علم مطلق به آینده برخوردار نیست و نمی‌تواند تمام رویدادها و انتخاب‌های موجودات را از پیش به‌طور دقیق بداند یا نتیجه آن‌ها را کنترل کند. به این ترتیب، سریال تصویری متفاوت از خدای سنتی ارائه می‌دهد؛ خدایی که برخلاف تصور رایج، نه قدرت مطلق برای تغییر هر قانون را دارد و نه بر تمام جزئیات آینده اشراف کامل. ساعت بزرگ و عظیمی که پشت سر شیطان و بالای ساختمان دیده می‌شود نیز نشانه‌ای از همین ساعت‌ساز و نظم اولیه‌ای است که او برای جهان پدید آورده است. در مقابل، شیطان با تکیه بر اختیار و انتخاب‌های خود، از محدوده انتظارات و قوانین فراتر می‌رود و در نهایت در شرط‌بندی با خدا پیروز می‌شود و به حیات بازمی‌گردد. این اتفاق صرفاً یک پیروزی عاشقانه یا فداکارانه نیست، بلکه در سطحی عمیق‌تر، محدودیت قدرت خالق در برابر اختیار مخلوق را به نمایش می‌گذارد؛ موجودی که درون نظمی ازپیش‌ساخته‌شده قرار دارد، اما می‌تواند با انتخاب‌های خود مسیر پیش‌بینی‌شده را برهم بزند و نتیجه‌ای رقم بزند که حتی خدا نیز قادر به پیش‌بینی دقیق یا جلوگیری قطعی از آن نبوده است. از سوی دیگر، زن‌بودن خدا در سریال نیز معنای نمادین مهمی دارد و یادآور مفهوم «مادر زمین» است؛ تصویری از آفرینش که به‌جای الگوی مردانه و پدرسالارانه خدا، با زنانگی، زایش و نیروی آفرینندگی پیوند می‌خورد. بدین‌ترتیب، سریال هم‌زمان با به چالش کشیدن تصور سنتی از شیطان، تصویر تثبیت‌شده از خدا را نیز دگرگون می‌کند و مرزهای قطعی میان خالق و مخلوق، قدرت و محدودیت، و نظم و اختیار را زیر سؤال می‌برد.
در همین ارتباط، ساعت بزرگی که در برخی قاب‌ها در پشت سر شیطان و بالای ساختمان دیده می‌شود، واجد اهمیت نمادین است. اگر ساعت‌ساز را نماد نیروی تنظیم‌کننده زمان و نظم هستی در نظر بگیریم، حضور ساعت در پس‌زمینه شخصیت شیطان می‌تواند بیانگر آن باشد که حتی موجودی که در تصور سنتی در تقابل با خدا قرار دارد، بیرون از نظام زمان و نظم کلی هستی نیست. شیطان با وجود قدرت فراطبیعی و استقلال ظاهری خود، همچنان درون جهانی قرار دارد که قواعد و چرخه‌های آن بر وجودش تأثیر می‌گذارند. این تصویر رابطه خدا و شیطان را نیز از یک تقابل ساده و مطلق خارج می‌کند. در اینجا با دو موجود مستقل و هم‌تراز که در دو سوی یک میدان نبرد ایستاده‌اند مواجه نیستیم، بلکه می‌توان حضور شیطان را درون نظمی بزرگ‌تر تفسیر کرد که ساعت‌ساز نماد آن است. به این ترتیب، ساعت نه‌فقط نشانه گذر زمان، بلکه یادآور وجود ساختاری است که حتی نیروهای ظاهراً متضاد نیز درون آن قرار گرفته‌اند.
بااین‌حال، عمیق‌ترین لایه فلسفی سریال را باید در نسبت آن با اندیشه پست‌مدرن و به‌ویژه واسازی دریدایی جست‌وجو کرد. دریدا در نقد متافیزیک حضور و ساختارهای مبتنی بر مرکز، نشان می‌دهد که معنا برخلاف تصور سنتی، دارای بنیانی کاملاً مستقل، ثابت و خودبسنده نیست. بسیاری از مفاهیمی که ما آن‌ها را بدیهی و طبیعی تصور می‌کنیم، درون نظامی از تفاوت‌ها و تقابل‌های زبانی و فرهنگی شکل گرفته‌اند. یکی از مهم‌ترین موضوعات مورد نقد او، تقابل‌های دوتایی است؛ تقابل‌هایی مانند گفتار و نوشتار، حضور و غیاب، طبیعت و فرهنگ و دیگر دوگانه‌هایی که در آن‌ها معمولاً یک قطب بر قطب دیگر برتری پیدا می‌کند. در واسازی، هدف صرفاً جابه‌جاکردن جایگاه دو طرف نیست، بلکه نشان‌دادن وابستگی متقابل آن‌ها و بی‌ثبات‌کردن نظامی است که این تقابل را طبیعی و قطعی جلوه می‌دهد. از این منظر، نمی‌توان صرفاً گفت سریال جایگاه شیطان را از شر به خیر تغییر داده است؛ زیرا چنین برداشتی همچنان وجود یک نظام ثابت خیر و شر را مفروض می‌گیرد و تنها جای شخصیت‌ها را در آن عوض می‌کند. خوانش عمیق‌تر این است که خود نظام تولیدکننده این دوگانه‌ها مورد پرسش قرار می‌گیرد.
در واقع، شیطان بدون مفهوم خدا، خیر و شر به شکل سنتی قابل‌تعریف نیست؛ همان‌طور که مفهوم خدا نیز درون نظام معنایی تقابلی، از طریق نسبت با شیطان و شر معنا پیدا می‌کند. بنابراین، وقتی سریال تصویر شیطان را تغییر می‌دهد، صرفاً یکی از دو قطب را بازنمایی مجدد نمی‌کند، بلکه به‌طور غیرمستقیم قطب مقابل را نیز دچار بی‌ثباتی می‌کند. اگر شیطان می‌تواند زیبا، عاشق و فداکار باشد، دیگر نمی‌توان زیبایی را به‌سادگی در انحصار خیر و زشتی را در انحصار شر قرار داد. اگر شیطان می‌تواند محصول تجربه انسانی و رنج باشد، دیگر نمی‌توان ماهیت شر را به‌عنوان یک حقیقت ازلی و مستقل بدون پرسش پذیرفت. اگر خدا نیز در قالب ساعت‌سازی نابینا ظاهر شود، حتی تصویر متعارف و تثبیت‌شده امر الهی نیز از وضعیت بدیهی و تغییرناپذیر خود خارج می‌شود. در نتیجه، هیچ‌یک از این مفاهیم در مقام یک معنای نهایی و کاملاً مستقل باقی نمی‌مانند.
این مسئله با مفهوم «دیفرانس» یا Différance در اندیشه دریدا نیز قابل‌توضیح است. معنا نه به‌صورت حقیقتی حاضر، کامل و نهایی، بلکه در شبکه‌ای از تفاوت‌ها و ارجاع‌های متقابل شکل می‌گیرد و همواره امکان تعویق و تفسیر مجدد آن وجود دارد. در چنین چارچوبی، مفهوم شیطان معنای خود را صرفاً از یک ذات مستقل دریافت نمی‌کند، بلکه در ارتباط با مجموعه‌ای از نشانه‌های فرهنگی، دینی، زبانی و تاریخی ساخته می‌شود. وقتی این نشانه‌ها تغییر می‌کنند، معنای تثبیت‌شده نیز دچار تزلزل می‌شود. سریال «شیطان من» دقیقاً با تغییر این نشانه‌ها، مخاطب را از اطمینان اولیه خود نسبت به مفاهیمی که بدیهی می‌پنداشته است، خارج می‌کند.
نکته مهم این است که این واسازی فقط در سطح مفاهیم انتزاعی باقی نمی‌ماند، بلکه مستقیماً در تجربه مخاطب اتفاق می‌افتد. مخاطب با پیش‌فرض‌های فرهنگی خود وارد داستان می‌شود و از همان ابتدا می‌داند که شیطان باید نماد شر باشد. اما در طول روایت، با موجودی مواجه می‌شود که برخلاف انتظارات او رفتار می‌کند. او زیباست، عشق می‌ورزد، رنج می‌کشد و در نهایت فداکاری می‌کند. در مقابل، انسان‌هایی که باید به‌طور طبیعی در جایگاه خیر قرار بگیرند، دست به اعمالی می‌زنند که از نظر اخلاقی به‌مراتب تاریک‌تر از رفتار شیطان است. در نتیجه، مخاطب دیگر جایگاه امن و قطعی برای قضاوت ندارد. او نه‌تنها درباره شخصیت‌ها، بلکه درباره معیارهایی که بر اساس آن‌ها قضاوت می‌کند نیز دچار تردید می‌شود. این همان نقطه‌ای است که اثر از یک داستان فانتزی عاشقانه فراتر می‌رود و به تجربه‌ای از تغییر در نظام ادراکی و معنایی مخاطب تبدیل می‌شود.
از این منظر، عنوان «شیطان من» نیز معنایی فراتر از مالکیت عاطفی یا اشاره به رابطه عاشقانه دو شخصیت پیدا می‌کند. این عنوان می‌تواند نشانه‌ای از شخصی‌سازی و بازتعریف مفهومی باشد که پیش‌تر به‌صورت جمعی و فرهنگی تعریف شده است. شیطان دیگر آن موجود ناشناخته و مطلقاً شروری نیست که روایت‌های سنتی به مخاطب معرفی کرده‌اند؛ بلکه به موجودی تبدیل می‌شود که هر فرد می‌تواند در نسبت با تجربه، احساس و شناخت خود، معنای متفاوتی از او بسازد. حتی می‌توان عنوان را به شکلی استعاری به شیطان درونی انسان نیز تعمیم داد؛ همان بخش‌هایی از وجود که فرهنگ و اخلاق رسمی آن‌ها را طرد یا سرکوب کرده‌اند، اما شاید در مواجهه‌ای دوباره بتوانند معنایی متفاوت پیدا کنند.
در نهایت، باید گفت «شیطان من» را می‌توان اثری دانست که از طریق بازنمایی متفاوت شیطان، استفاده از مفهوم تناسخ، بهره‌گیری از نمادهای آب و ماه کامل، تصویرسازی غیرمتعارف از خدا در قالب ساعت‌ساز نابینا و تأکید بر نماد ساعت و زمان، به بازاندیشی در مفاهیم تثبیت‌شده دینی و فرهنگی می‌پردازد. این عناصر در کنار یکدیگر جهانی می‌سازند که در آن مرزهای سنتی میان انسان و شیطان، خیر و شر، زیبایی و زشتی و حتی خدا و موجودات ماورایی دیگر به‌آسانی قابل‌تعریف نیستند. اهمیت چنین رویکردی در این نیست که یک حقیقت قدیمی را با حقیقتی تازه جایگزین کند، بلکه در این است که خود ادعای وجود حقیقتی اصیل، مستقل و تغییرناپذیر را به پرسش می‌کشد. از منظر پست‌مدرن، دوگانه‌های تثبیت‌شده بیش از آنکه بازتاب واقعیت‌هایی طبیعی و ازلی باشند، می‌توانند برساخته نظام‌های فرهنگی و تاریخی باشند. بنابراین، واسازی آن‌ها امکان دیدن جهان از منظری متفاوت را فراهم می‌کند که نگاه مد نظر شیطان پرستان امروزی است.
انکشاف حجاب‌های هستی در آستانه مرگ: تأملی فلسفی ـ عرفانی در تجربه‌های نزدیک به مرگ و موت اختیاری
چکیده
یکی از پرسش‌های اساسی در فلسفه نفس و معرفت‌شناسی عرفانی این است که آیا برای مشاهده حقایق باطنی و ملکوتی عالم، انسان باید از حیات طبیعی و تعلقات بدنی خارج شود یا آنکه صرف نزدیک شدن به مرگ و تضعیف سلطه قوای مادی برای چنین انکشافی کفایت می‌کند؟ تجربه‌های نزدیک به مرگ (Near-Death Experiences) از یک‌سو و برخی حکایات منقول در منابع اسلامی از سوی دیگر، زمینه‌ای برای طرح این پرسش فراهم می‌کنند. در برخی از این حکایات، شخص در موقعیتی قرار می‌گیرد که مرگ را قریب‌الوقوع می‌بیند و در نتیجه، امیدش از اسباب مادی قطع می‌شود. در چنین وضعیتی، از انکشاف حقیقت و مشاهده امری فراتر از ادراک متعارف سخن گفته می‌شود.
این مقاله با تکیه بر چند حکایت منقول درباره امام صادق (ع)، پیامبر اکرم (ص) و حضرت داوود (ع)، این فرضیه را بررسی می‌کند که مرگ بالفعل شرط ضروری انکشاف برخی حقایق نیست؛ بلکه ممکن است نزدیک شدن به مرگ، به واسطه تضعیف تعلقات و محدودیت‌های ادراک مادی، زمینه‌ای برای ظهور معرفتی دیگر فراهم کند. این مسئله با مفهوم موت اختیاری در عرفان اسلامی نیز قابل مقایسه است؛ زیرا عارف در موت اختیاری می‌کوشد پیش از مرگ طبیعی، از سلطه تعلقات نفسانی و مادی رها شود. البته باید میان تفسیر عرفانی این حکایات و تبیین پزشکی تجربه‌های نزدیک به مرگ تمایز گذاشت.
کلیدواژه‌ها: تجربه نزدیک به مرگ، انکشاف حجاب، حقیقت، معرفت شهودی، موت اختیاری، امام صادق (ع)، فلسفه نفس، عالم ملکوت.
۱. طرح مسئله: آیا برای مشاهده حقیقت باید مرد؟
یکی از پرسش‌های بنیادین در فلسفه نفس این است که آیا انسان برای مشاهده حقیقت هستی باید از بدن مادی جدا شود یا آنکه چنین مشاهده‌ای در وضعیت حیات طبیعی نیز امکان‌پذیر است؟
اگر ادراک متعارف انسان را وابسته به حواس و قوای مادی بدانیم، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا محدودیت‌های این قوای مادی خود مانعی برای مشاهده برخی مراتب هستی هستند؟ به بیان دیگر، آیا ممکن است انسان در شرایطی که سلطه ادراک حسی و تعلقات مادی بر او تضعیف می‌شود، به مرتبه‌ای از معرفت دست یابد که در زندگی عادی برای او حاصل نیست؟
تجربه‌های نزدیک به مرگ این مسئله را به شکلی خاص مطرح می‌کنند. افرادی که در شرایط بحرانی پزشکی، مانند ایست قلبی یا اختلالات شدید حیاتی، قرار گرفته‌اند، گاه از تجربه‌هایی سخن می‌گویند که در آن‌ها احساس جدایی از بدن، مشاهده محیط از منظری متفاوت، مواجهه با نور یا ادراک واقعیتی فراتر از جهان متعارف گزارش شده است (Parnia et al., 2022).
در این میان، یک پرسش فلسفی مهم مطرح می‌شود:
آیا تجربه‌گر نزدیک به مرگ واقعاً مرده است یا صرفاً به آستانه مرگ رسیده است؟
اگر او واقعاً مرده باشد، بازگشت او به حیات و گزارش تجربه‌اش با تعریف مرگ زیستی و مسئله بازگشت از مرگ مواجه خواهد شد. اما اگر مرگ را به معنای توقف برگشت‌ناپذیر حیات زیستی در نظر بگیریم، بسیاری از افرادی که تجربه نزدیک به مرگ داشته‌اند، در واقع نمرده‌اند؛ بلکه در وضعیت بحرانی و نزدیک به مرگ قرار گرفته‌اند و سپس به زندگی بازگشته‌اند.
از این منظر، می‌توان پرسش را به شکل دیگری مطرح کرد: آیا برای انکشاف حقایق هستی، مرگ بالفعل ضرورت دارد یا نزدیک شدن به مرگ نیز می‌تواند زمینه چنین انکشافی را فراهم کند؟
فرضیه اصلی این مقاله آن است که در چارچوب یک تفسیر فلسفی ـ عرفانی، نزدیک شدن به مرگ می‌تواند بدون تحقق مرگ بالفعل، زمینه تضعیف حجاب‌های ناشی از تعلقات مادی و ظهور نوعی ادراک متفاوت را فراهم آورد.
۲. روایت مردی که از پیامبر (ص) درخواست مشاهده حقیقت کرد
یکی از حکایات قابل تأمل در این زمینه، روایتی است که از امام صادق (ع) درباره مردی نقل شده که نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و درخواست کرد حقیقت را همان‌گونه که هست به او نشان دهند.
متن عربی روایت:
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السلام) قَالَ: إِنَّ رَجُلاً أَتَى النَّبِیَّ (صلى‌الله‌علیه‌وآله) فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، أَرِنِی الْحَقَّ کَمَا هُوَ. فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ (صلى‌الله‌علیه‌وآله): أَمَّا إِنَّکَ إِنْ صَبَرْتَ وَإِلَّا فَاصْبِرْ.
فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، أَرِنِی الْحَقَّ کَمَا هُوَ. فَقَالَ: یَا عَلِیُّ، خُذْ بِیَدِهِ فَأَقِمْهُ عَلَى شَفِیرِ الْبِئْرِ.
فَأَخَذَ بِیَدِهِ فَأَقَامَهُ عَلَى شَفِیرِ الْبِئْرِ، ثُمَّ قَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، أَرِنِی الْحَقَّ کَمَا هُوَ.
فَقَالَ: یَا عَلِیُّ، أَرْسِلْهُ. فَأَرْسَلَهُ، فَوَقَعَ فِی الْبِئْرِ.
فَقَالَ النَّبِیُّ (صلى‌الله‌علیه‌وآله): أَمَّا إِنَّهُ لَوْ کَانَ یَعْلَمُ الْحَقَّ کَمَا هُوَ لَمَا سَأَلَ.
در این حکایت، مردی از پیامبر (ص) می‌خواهد حقیقت را همان‌گونه که هست به او نشان دهد. پیامبر ابتدا او را به صبر فرامی‌خواند؛ اما مرد بر درخواست خود اصرار می‌کند. سرانجام پیامبر به امیرالمؤمنین (ع) دستور می‌دهد او را کنار دهانه چاه قرار دهد و سپس رهایش کند. مرد در چاه سقوط می‌کند.
پیامبر در پایان می‌فرماید: «اگر او حقیقت را همان‌گونه که هست می‌شناخت، چنین درخواستی نمی‌کرد.»
تحلیل فلسفی روایت
نکته قابل تأمل این روایت، قرار گرفتن شخص در موقعیتی است که مرگ را به‌عنوان خطری قریب‌الوقوع تجربه می‌کند. او که در ابتدا خواهان مشاهده حقیقت بوده، اکنون با وضعیتی مواجه شده که تمام وجودش را در معرض نابودی قرار داده است.
از منظر خوانش عرفانی، می‌توان این وضعیت را موقعیتی دانست که در آن انسان با محدودیت‌های وجودی خود مواجه می‌شود و نسبت او با حقیقت تغییر می‌کند.
در زندگی عادی، انسان غالباً خود را به اسباب، امکانات، توانایی‌ها و تکیه‌گاه‌های مادی وابسته می‌بیند. اما هنگامی که این تکیه‌گاه‌ها در معرض فروپاشی قرار می‌گیرند، انسان با حقیقتی بنیادی درباره وجود خود مواجه می‌شود: وابستگی و فقر وجودی.
بنابراین، می‌توان سقوط در چاه را در این روایت نمادی از مواجهه انسان با وضعیت وجودی خویش دانست؛ وضعیتی که در آن توهم استقلال و اتکای مطلق به اسباب مادی فرو می‌ریزد.
۳. حکایت امام صادق (ع) و مردی که در رود دجله به آستانه غرق شدن رسید
حکایت دیگری که از جهت موضوع این مقاله اهمیت دارد، داستان پیرمردی است که در مسیر امام صادق (ع) در بغداد با ایشان مواجه می‌شود و درخواست می‌کند امام خود را به او بشناسانند.
در نقل سید احمد مستنبط در کتاب القطرة فی مناقب العترة الطاهرة، این پیرمرد سه مرتبه به رود دجله انداخته می‌شود. در مرتبه نخست و دوم، با شنا کردن خود را نجات می‌دهد؛ اما در مرتبه سوم، توان جسمانی او تحلیل می‌رود و در میانه رود در معرض غرق شدن قرار می‌گیرد.
در آن لحظه، امام دست خود را دراز می‌کنند و او را نجات می‌دهند.
در شرح این حکایت، لحظه تعیین‌کننده هنگامی است که پیرمرد از نجات خود به‌وسیله توانایی جسمانی ناامید می‌شود و به خداوند متوسل می‌گردد. در آن وضعیت، از کنار رفتن پرده و مشاهده مقام امام صادق (ع) سخن گفته می‌شود.
در نقل موجود، عبارت محوری چنین آمده است: فَلَمَّا عَجَزَ عَنِ السِّبَاحَةِ وَأَیْقَنَ بِالْهَلَاکِ، انْقَطَعَ إِلَى اللَّهِ فَنَادَى: یَا اللَّهُ!
و در ادامه: هُنَاکَ انْکَشَفَ لَهُ الْغِطَاءُ، فَرَأَى جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ عَلَیْهِ السَّلَامُ مَالِئاً مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ.
یعنی: «هنگامی که از شنا کردن ناتوان شد و به هلاکت خود یقین کرد، از همه چیز به سوی خدا منقطع شد و ندا داد: یا الله! در آن هنگام پرده از برابر دیدگانش کنار رفت و جعفر بن محمد (ع) را مشاهده کرد که تمام فاصله میان مشرق و مغرب را فرا گرفته بود.»
(مستنبط، بی‌تا، نقل حکایت از شیخ جعفر شوشتری؛ برای مشخصات نقل، نک. القطرة فی مناقب العترة الطاهرة).
تحلیل فلسفی حکایت دجله
این حکایت از حیث موضوع مقاله اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا در آن، میان نزدیک شدن به مرگ و انکشاف حجاب رابطه‌ای آشکار در روایت برقرار شده است.
پیرمرد در دو مرحله نخست همچنان به توانایی جسمانی خود متکی است. او می‌تواند شنا کند و از خطر خارج شود. اما در مرحله سوم، این امکان نیز از بین می‌رود.
در این نقطه، وضعیت وجودی او تغییر می‌کند. دیگر نمی‌تواند به بدن، مهارت، قدرت شنا یا اسباب طبیعی اتکا کند. تنها چیزی که برای او باقی می‌ماند، توسل به خداوند است.
در اینجا می‌توان از مفهومی به نام «انقطاع از اسباب» سخن گفت. انقطاع از اسباب به این معنا نیست که اسباب طبیعی حقیقتاً نابود می‌شوند؛ بلکه انسان در تجربه وجودی خود درمی‌یابد که هیچ‌یک از آن‌ها استقلالی از خود ندارند. از منظر عرفانی، ممکن است همین انقطاع، زمینه‌ای برای ظهور معرفتی باشد که در حالت عادی و در میان اشتغالات مادی و نفسانی حاصل نمی‌شود. در واقع، در این حکایت، پیرمرد برای رسیدن به معرفت امام، به مرز ناتوانی و هلاکت می‌رسد؛ اما لازم نیست واقعاً بمیرد. همین نزدیک شدن به مرگ و قطع امید از توانایی‌های مادی، در منطق حکایت با انکشاف حقیقت همراه می‌شود.
۴. حکایت اسم اعظم: انقطاع از غیر خدا در آستانه هلاکت
حکایت دیگری که به‌ویژه از جهت مفهوم انقطاع اهمیت دارد، داستان مردی است که از امام صادق (ع) درباره اسم اعظم سؤال می‌کند.
متن عربی نقل‌شده در کتاب لوامع البینات فخرالدین رازی چنین است:
رُوِیَ أَنَّ وَاحِداً سَأَلَ جَعْفَرَ الصَّادِقَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ عَنِ الِاسْمِ الْأَعْظَمِ، فَقَالَ لَهُ: قُمْ وَاشْرَعْ فِی هَذَا الْحَوْضِ وَاغْتَسِلْ حَتَّى أُعَلِّمَکَ الِاسْمَ الْأَعْظَمَ.
فَلَمَّا شَرَعَ فِی الْمَاءِ وَاغْتَسَلَ، وَکَانَ الزَّمَانُ زَمَانَ الشِّتَاءِ وَالْمَاءُ فِی غَایَةِ الْبَرْدِ، فَلَمَّا أَرَادَ أَنْ یَخْرُجَ مِنْ جَانِبِ الْمَاءِ، أَمَرَ جَعْفَرٌ أَصْحَابَهُ حَتَّى مَنَعُوهُ مِنَ الْخُرُوجِ عَنِ الْمَاءِ، وَکُلَّمَا أَرَادَ أَنْ یَخْرُجَ أَلْقَوْهُ فِی ذَلِکَ الْمَاءِ الْبَارِدِ.
فَتَضَرَّعَ الرَّجُلُ إِلَیْهِمْ کَثِیراً فَلَمْ یَقْبَلُوا قَوْلَهُ، فَغَلَبَ عَلَى ظَنِّ ذَلِکَ الرَّجُلِ أَنَّهُمْ یُرِیدُونَ قَتْلَهُ وَإِهْلَاکَهُ، فَتَضَرَّعَ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى فِی أَنْ یُخَلِّصَهُ مِنْهُمْ.
فَلَمَّا سَمِعُوا مِنْهُ ذَلِکَ الدُّعَاءَ أَخْرَجُوهُ مِنَ الْمَاءِ، وَأَلْبَسُوهُ الثِّیَابَ، وَتَرَکُوهُ حَتَّى عَادَتِ الْقُوَّةُ إِلَیْهِ.
ثُمَّ قَالَ لِجَعْفَرَ الصَّادِقِ: الْآنَ عَلِّمْنِی اسْمَ اللَّهِ الْأَعْظَمَ.
فَقَالَ جَعْفَرٌ: یَا هَذَا، إِنَّکَ قَدْ تَعَلَّمْتَ الِاسْمَ الْأَعْظَمَ وَدَعَوْتَ اللَّهَ بِهِ وَأَجَابَکَ.
فَقَالَ: وَکَیْفَ ذَلِکَ؟
فَقَالَ جَعْفَرٌ: إِنَّ کُلَّ اسْمٍ مِنْ أَسْمَائِهِ تَعَالَى یَکُونُ فِی غَایَةِ الْعَظَمَةِ، إِلَّا أَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا ذَکَرَ اسْمَ اللَّهِ عِنْدَ تَعَلُّقِ قَلْبِهِ بِغَیْرِ اللَّهِ لَمْ یَنْتَفِعْ بِهِ، وَإِذَا ذَکَرَهُ عِنْدَ انْقِطَاعِ طَمَعِهِ مِنْ غَیْرِ اللَّهِ کَانَ ذَلِکَ الِاسْمَ الْأَعْظَمَ.
(فخرالدین رازی، لوامع البینات فی شرح أسماء الله تعالى والصفات، ص. ۸۸).
تحلیل فلسفی حکایت
در این حکایت، برخلاف روایت قبلی، سخن مستقیماً از مشاهده مقام امام یا حقیقت ملکوت نیست؛ بلکه موضوع اصلی، تحقق انقطاع از غیر خدا و حقیقت اسم اعظم است.
بااین‌حال، از حیث ساختار معرفتی، شباهت مهمی میان این دو حکایت وجود دارد. در هر دو، انسان هنگامی به حقیقتی دست می‌یابد که اسباب و تکیه‌گاه‌های عادی برای او کارایی خود را از دست می‌دهند. در حکایت حوض، شخص زمانی به اسم اعظم دست می‌یابد که از غیر خدا ناامید می‌شود. امام در توضیح این وضعیت می‌فرماید:
«هرگاه انسان نام خدا را در حالی بر زبان آورد که قلبش به غیر خدا وابسته است، از آن بهره‌ای نمی‌برد؛ اما هنگامی که امیدش از غیر خدا قطع شود، همان نام، اسم اعظم خواهد بود.» در اینجا می‌توان میان «قطع تعلق» و «انکشاف حقیقت» رابطه‌ای برقرار کرد.
از این منظر، نزدیک شدن به مرگ ممکن است یکی از موقعیت‌هایی باشد که در آن، وابستگی‌های انسان به اسباب طبیعی فرو می‌ریزند و او با فقر وجودی خویش مواجه می‌شود.
۵. تبیین فلسفی: مرگ بالفعل شرط انکشاف نیست
اکنون می‌توان به پرسش اصلی مقاله بازگشت: آیا برای مشاهده حقایق هستی باید انسان واقعاً بمیرد؟
پاسخ پیشنهادی این مقاله منفی است؛ دست‌کم در چارچوب تفسیر فلسفی ـ عرفانی مورد بحث، مرگ بالفعل شرط ضروری انکشاف نیست.
برای توضیح این مدعا باید میان دو مسئله تمایز قائل شد:
۱. مرگ به معنای پایان برگشت‌ناپذیر حیات زیستی؛
۲. تضعیف یا زوال سلطه تعلقات و محدودیت‌های ادراک مادی.
این دو لزوماً هم‌زمان اتفاق نمی‌افتند. ممکن است انسان همچنان زنده باشد، اما در وضعیتی قرار گیرد که تکیه‌گاه‌های معمول او از میان رفته باشند. در چنین وضعیتی، تجربه او از خویشتن و جهان می‌تواند به‌طور اساسی دگرگون شود. بنابراین، آنچه در خوانش عرفانی این حکایات اهمیت دارد، لزوماً تحقق مرگ زیستی نیست؛ بلکه نوعی دگرگونی در نسبت انسان با بدن، اسباب و تعلقات مادی است. به بیان دیگر، می‌توان میان مرگ جسمانی و مرگ تعلقات تفاوت گذاشت. مرگ جسمانی به معنای پایان حیات طبیعی است؛ اما مرگ تعلقات به معنای از دست رفتن استقلال‌پنداری انسان نسبت به اسباب و محدودیت‌های نفسانی است. در این چارچوب، نزدیک شدن به مرگ می‌تواند تجربه‌ای از فروپاشی اتکای انسان به جهان مادی ایجاد کند، بدون آنکه حیات زیستی او پایان یابد. البته این استدلال به‌تنهایی اثبات نمی‌کند که تمام تجربه‌های نزدیک به مرگ ناشی از کنار رفتن حجاب‌های متافیزیکی هستند. این یک تفسیر فلسفی از آن تجربه‌هاست و برای اثبات واقع‌نمایی ادراک‌های گزارش‌شده، به استدلال‌های مستقل نیاز داریم.
۶. موت اختیاری عرفا: مرگ پیش از مرگ طبیعی
یکی از مفاهیم مهم در عرفان اسلامی که می‌توان آن را در امتداد این بحث بررسی کرد، مفهوم «موت اختیاری» است.
موت اختیاری در معنای عرفانی، به معنای پایان دادن به حیات زیستی یا جدا کردن ارادی روح از بدن نیست؛ بلکه به معنای عبور از سلطه نفس اماره، ترک تعلقات و رهایی از وابستگی‌هایی است که مانع معرفت و قرب الهی می‌شوند. در ادبیات عرفانی، عبارت مشهور زیر برای اشاره به این معنا به کار رفته است: مُوتُوا قَبْلَ أَنْ تَمُوتُوا. «بمیرید پیش از آنکه بمیرید.» البته انتساب این عبارت به پیامبر اکرم (ص) از نظر حدیثی قطعی نیست و برخی محققان آن را از اقوال صوفیه دانسته‌اند. مقصود عرفانی از این عبارت آن است که انسان پیش از مرگ طبیعی، از خودخواهی، دلبستگی‌های نفسانی و وابستگی به دنیا عبور کند. از این منظر، موت اختیاری نوعی تجربه آگاهانه از رهایی از تعلقات است.
نسبت موت اختیاری با تجربه نزدیک به مرگ
در اینجا می‌توان یک شباهت ساختاری میان تجربه نزدیک به مرگ و موت اختیاری مشاهده کرد: در تجربه نزدیک به مرگ، انسان ممکن است به‌صورت ناخواسته با وضعیت فروپاشی اسباب و نزدیکی به نابودی مواجه شود. در موت اختیاری، عارف به‌صورت ارادی می‌کوشد از وابستگی به اسباب و تعلقات نفسانی عبور کند. در اولی، انقطاع ممکن است در اثر یک بحران وجودی و جسمانی اتفاق بیفتد؛ در دومی، انقطاع حاصل مجاهدت، مراقبه و سلوک است.
بنابراین، می‌توان گفت این دو پدیده از نظر شرایط وقوع متفاوت‌اند، اما در یک تفسیر عرفانی ممکن است در یک نقطه به هم برسند: کاهش سلطه تعلقات مادی و نفسانی بر ادراک انسان. البته نباید موت اختیاری را معادل تجربه نزدیک به مرگ دانست؛ زیرا اولی مفهومی اخلاقی و سلوکی است و دومی عنوانی برای مجموعه‌ای از تجربه‌های گزارش‌شده در شرایط بحرانی پزشکی.
۷. دیدگاه علمی درباره تجربه‌های نزدیک به مرگ
برای تکمیل بحث باید به دیدگاه پزشکی و علوم اعصاب نیز توجه کرد.
در پزشکی معاصر، میان ایست قلبی، مرگ بالینی و مرگ مغزی تمایز وجود دارد. ایست قلبی ممکن است با مداخلات احیا برگشت‌پذیر باشد؛ اما مرگ مغزی به معنای از دست رفتن برگشت‌ناپذیر عملکردهای مغز بر اساس معیارهای پزشکی است.
ازاین‌رو، افرادی که پس از ایست قلبی احیا می‌شوند، لزوماً به معنای دقیق پزشکی مرده محسوب نمی‌شوند (Parnia et al., 2022).
در پژوهش‌های تجربه نزدیک به مرگ، پدیده‌هایی مانند احساس خروج از بدن، مشاهده محیط از منظری متفاوت، احساس آرامش عمیق، مشاهده نور و تجربه‌های دگرگون‌کننده گزارش شده‌اند (Hashemi et al., 2023).
بااین‌حال، درباره سازوکار این تجربه‌ها اتفاق‌نظر وجود ندارد. برخی تبیین‌ها بر تغییرات عصبی و فیزیولوژیک تمرکز می‌کنند و برخی دیگر به جنبه‌های روان‌شناختی و پدیدارشناختی توجه دارند.
نکته مهم آن است که پژوهش علمی درباره این تجربه‌ها هنوز نمی‌تواند به‌تنهایی واقع‌نمایی متافیزیکی آن‌ها را اثبات یا رد کند.
بنابراین، اگر بخواهیم تجربه نزدیک به مرگ را در چارچوب نظریه انکشاف حجاب تفسیر کنیم، باید میان دو سطح تمایز بگذاریم:
سطح پدیدارشناختی: شخص واقعاً تجربه‌ای عمیق و متفاوت از ادراک معمول خود گزارش می‌کند.
سطح هستی‌شناختی: اینکه متعلق این تجربه واقعاً عالمی فراتر از جهان مادی بوده است، نیازمند استدلال فلسفی و معرفت‌شناختی مستقل است.
این تمایز از خلط تجربه شخصی با اثبات وجودشناختی جلوگیری می‌کند.
۸. نتیجه‌گیری: نزدیکی به مرگ به‌مثابه زمینه انکشاف
از مجموع مباحث می‌توان به این نتیجه رسید که در برخی حکایات اسلامی، میان نزدیک شدن به مرگ، انقطاع از اسباب و ظهور حقیقت ارتباط برقرار شده است.
در حکایت مردی که نزد پیامبر (ص) آمد و درخواست مشاهده حقیقت کرد، شخص در معرض سقوط در چاه قرار می‌گیرد.
در حکایت پیرمرد دجله، انسان زمانی که توانایی نجات خود را از دست می‌دهد و به هلاکت یقین می‌کند، با انکشاف حجاب مواجه می‌شود.
در حکایت اسم اعظم نیز مرد هنگامی به حقیقت انقطاع می‌رسد که امیدش از غیر خدا قطع شده است.
وجه مشترک این حکایات را می‌توان در فروپاشی اتکای استقلالی به اسباب مادی جست‌وجو کرد.
از این منظر، شاید آنچه انسان را به مشاهده حقیقت نزدیک می‌کند، خود مرگ زیستی نباشد، بلکه وضعیتی باشد که در آن، حجاب‌های ناشی از تعلقات و وابستگی‌های او تضعیف می‌شوند. این مسئله با موت اختیاری در عرفان اسلامی نیز قابل مقایسه است. عارف می‌کوشد با مجاهدت و سلوک، پیش از آنکه مرگ طبیعی فرا برسد، از سلطه نفس و تعلقات دنیوی عبور کند. بنابراین، می‌توان فرضیه نهایی را چنین صورت‌بندی کرد:
برای انکشاف برخی مراتب حقیقت، لزوماً نیازی به تحقق مرگ زیستی نیست؛ بلکه ممکن است نزدیک شدن به مرگ، یا تحقق انقطاعی عمیق از تعلقات مادی و نفسانی، زمینه کنار رفتن برخی حجاب‌های ادراک را فراهم کند. از این حیث، تجربه نزدیک به مرگ و موت اختیاری، با وجود تفاوت‌های ماهوی، می‌توانند در یک چارچوب فلسفی ـ عرفانی به‌عنوان دو مسیر متفاوت برای تضعیف سلطه ادراک و تعلقات متعارف بررسی شوند.
منابع روایی و اسلامی
فخرالدین رازی، محمد بن عمر. (بی‌تا). لوامع البینات فی شرح أسماء الله تعالى والصفات (ص. ۸۸). (حکایت سؤال از اسم اعظم).
مستنبط، سید احمد. (بی‌تا). القطرة فی مناقب العترة الطاهرة. (حکایت پیرمرد و رود دجله، منقول از شیخ جعفر شوشتری).
کلینی، محمد بن یعقوب. (۱۴۰۷ق). الکافی (ج. ۷، ص. ۴۱۵). دار الکتب الإسلامیة. (روایت حضرت داوود و درخواست مشاهده حقیقت).
منابع پژوهشی معاصر
Hashemi, A., Oroojan, A. A., Rassouli, M., & Ashrafizadeh, H. (2023). Explanation of near-death experiences: A systematic analysis of case reports and qualitative research. Frontiers in Psychology, 14, 1048929. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2023.1048929
Parnia, S., Post, S. G., Lee, M. T., Lyubomirsky, S., Aufderheide, T. P., Deakin, C. D., Greyson, B., Long, J., Gonzales, A. M., Huppert, E. L., Dickinson, A., Mayer, S., Locicero, B., Levin, J., Bossis, A., Worthington, E., Fenwick, P., & Shirazi, T. K. (2022). Guidelines and standards for the study of death and recalled experiences of death—A multidisciplinary consensus statement and proposed future directions. Annals of the New York Academy of Sciences, 1511(1), 5–21. https://doi.org/10.1111/nyas.14740
مشهد 734 هجری قمری
(ابن بطوطه)[0]
مقابر کربلا
تمهید :
کربلاء مدینة تقع فی وسط العراق .
تعتبر أحد المدن المقدّسة لدى المسلمین الشیعة ، حیث یرقد فیه حفید رسول الله ( صلَّى الله علیه واله ) ، الحسین بن علی بن أبی طالب ( علیهما السلام ) , وحدثت فیها واقعة الطّف الشهیرة .
وسنستعرض تاریخ المدینة وأهم ملامحها ، وتاریخ المرقد الحسینی ، من خلال النقاط التالیة :
1ـ الموقع .
2ـ التأسیس والتسمیة .
3ـ التوسعة والإعمار .
4ـ المعالم .
5ـ تاریخ تشیید المرقد الحسینی .
1 ـ الموقع :
تقع المدینة على بعد 105 کم إلى الجنوب الغربی من العاصمة العراقیة بغداد ، على حافة الصحراء فی غربی الفرات ، وعلى الجهة الیسرى لجدول الحسینیة . و تقع المدینة على خط طول 44 درجة و40 دقیقة وعلى خط عرض 33 درجة و31 دقیقة . ویحدُّها من الشمال محافظة الأنبار ، ومن الجنوب محافظة النجف ، ومن الشرق محافظة الحلّة وقسم من محافظة بغداد ، ومن الغرب بادیة الشام وأراضی المملکة العربیة السعودیة .
2 ـ التأسیس والتسمیة :
یعود تاریخ المدینة إلى العهد البابلی ، وکانت هذه المنطقة مقبرة للنصارى قبل الفتح الإسلامی ، ویرى بعض الباحثین أنَّ کلمة کربلاء تعنی ( قرب الإله ) ، وهی کلمة أصلها من البابلیة القدیمة .
ورأى بعضهم أن التوصُّل إلى معرفة تاریخ ( کربلاء ) القدیم ، قد یأتی من معرفة نحت الکلمة وتحلیلها اللغوی ، فقیل : إنَّها منحوتة من کلمة ( کور بابل ) العربیة ، بمعنى مجموعة قرى بابلیة قدیمة ، منها : نینوى القریبة من سدَّة الهندیة ، ومنها : الغاضریة ، وتسمَّى الیوم ( أراضی الحسینیة ) ، ثمَّ کربلاء أو عقر بابل ، ثم النواویس ، ثمَّ الحیر الذی یعرف الیوم بالحائر ؛ إذ حار الماء حول موضع قبر الإمام الحسین ( ع ) عندما أمر المتوکِّل العبَّاسی بهدم وسقی القبر الشریف .
ویرى آخرون أنَّ تاریخ کربلاء یعود إلى تاریخ مدن طسوح النهرین ، الواقعة على ضفاف نهر بالأکوباس ( الفرات القدیم ) ، وعلى أرضها معبد قدیم للصلاة . إنَّ لفظ کربلاء مرکَّب من الکلمتین الأشوریتین : ( کرب ) أی حرم ، و(أیل ) أی الله ؛ ومعناهما : ( حرم الله ) .
وذهب آخرون إلى أنَّها کلمة فارسیة المصدر ، مرکَّبة من کلمتین هما : ( کار ) أی عمل ، و(بالا ) أی الأعلى ؛ فیکون معناهما ( العمل الأعلى ) . ومن أسمائها ( الطف ) .
ویحتمل أنَّ کلمة کربلاء مشتقَّة من الکربة بمعنى الرخاوة . فلمَّا کانت أرض هذا الموضع رخوة ، سمِّیت کربلا ... ، أو من النقاوة ، ویقال: کربلت الحنطة إذا هززتها ونقیتها . وهذا ما ذهب إلیه یاقوت الحموی ، وإلیک نص ما ذکره فی معجمه :
( کَرْبَلاءُ : بالمدّ: وهو الموضع الذی قُتل فیه الحسین بن علیّ (رضی الله عنه) فی طرف البرّیة عند الکوفة . فأما اشتقاقه ، فالکربلة رخاوة فی القدمیّن ، یقال: جاء یمشی مُکَرْبِلاً . فیجوز على هذا أن تکون أرض هذا الموضع رَخْوة فسمِّیت بذلک ؛ ویقال: کَرْبَلْتُ الحنطة ، إذا هَذّبْتها ونقیتها [ ... ] فیجوز على هذا أن تکون هذه الأرض مُنْقاة من الحصى والدَّغَل فسمیّت بذلک ) (1) .
3 ـ التوسعة والإعمار :
فی 12 محرَّم عام 61 هـ بدأ تاریخ عمران مدینة کربلاء ، بعد واقعة الطف بیومین ، حیث دفن بنو أسد رفات الإمام الحسین ( ع ) وأخیه العبَّاس (ع) وصحبه المیامین ( علیهم السلام ) .
سنة 247 هـ أعاد المنتصر العبَّاسی بناء المشاهد فی کربلاء ، وبنى الدور حولها بعد قتل أبیه المتوکِّل الذی عبث بالمدینة وهدم ما فیها ، ثمَّ استوطنها أوَّل علوی مع ولده ، وهو السید إبراهیم المجاب الضریر الکوفی ، بن محمد العابد ، بن الإمام موسى الکاظم ( ع) .
سنة 372 هـ شُیِّد أوَّل سور للحائر ، وقد قُدِّرت مساحته 2400 م2 .
سنة 412 هـ أقام الوزیر ( الحسن بن الفضل بن سهلان الرامهرمزی ) السور الثانی للمدینة ، ونصب فی جوانبه أربعة أبواب من الحدید .
سنة 941 هـ زار الشاه إسماعیل الصفوی کربلاء ، وحفر نهراً دارساً وجدَّد وعمَّر المشهد الحسینی .
سنة 953 هـ أصلح سلیمان القانونی الضریحین ، فأحال الحقول التی غطتها الرمال إلى جنائن .
فی أوائل القرن التاسع عشر المیلادی زار أحد ملوک الهند کربلاء ( بعد حادثة الوهَّابیین سنة 1216 هـ ) ، وبنى فیها أسواقاً جمیلة وبیوتاً ، اسکنها بعض مَن نکبوا ، وبنى سوراً منیعاً للبلدة .
سنة 1217 هـ تصدَّى السید علی الطباطبائی ( صاحب الریاض ) لبناء سور المدینة الثالث بعد غارة الوهَّابیین ، وجعل له ستة أبواب عرف کل باب باسم خاص .
سنة 1860م تمَّ إیصال خطوط التلغراف واتصال کربلاء بالعالم الخارجی .
فی سنة 1285 هـ 1868م وفی عهد المصلح ( مدحت باشا ) بُنیت الدوائر الحکومیة ، وتمَّ توسیع وإضافة العدید من الأسواق والمبانی ، وهدَّم قسماً من سور المدینة من جهة باب النجف ، وأضاف طرفاً أخر إلى البلدة سمِّیت بمحلَّة : ( العبَّاسیة ) .
سنة 1914م وبعد الحرب العالمیة الأُولى أُنشئت المبانی العصریة ، والشوارع العریضة ، وجُفِّفت أراضیها ، وذلک بإنشاء مبزل لسحب المیاه المحیطة بها .
4 ـ المعالم :
تبلغ مساحة مدینة کربلاء نحو 52856 کم مربعاً ، وأرضها رخوة نقیّة ( منقَّاة من الحصى والدغل ) ، تحیط بها البساتین الکثیفة ویسقیها ماء الفرات . وثَمَّة طریقان یُؤدِّیان إلى المدینة المقدَّسة ، طریق تربطها بالعاصمة بغداد مروراً بمدینة المُسیَّب ، وطولها 97 کم ، وطریق آخر تصلها بمدینة النجف الأشرف .
وأیَّا کان السبیل الذی یسلکه المسافر ، فإنَّه سیتَّجه إلى مرقد الإمام الحسین ( ع ) ومثوى شهداء الطف الکرام ، فلا بد له فی کلتا الحالتین من المرور بطریق مَخْضَرَة ، تحفها بساتین الفاکهة ومزارع النخیل الکثیفة .
وتقسم المدینة من حیث العمران إلى قسمین ، یُسمَّى الأوَّل ( کربلاء القدیمة ) ، وهو الذی أُقیم على أنقاض کربلاء القدیمة ، ویُدعى القسم الثانی ( کربلاء الجدیدة ) . والبلدة الجدیدة واسعة البناء ذات شوارع فسیحة ، وشُیِّدت فیها المؤسسات والأسواق والمبانی العامرة والمدارس الدینیة والحکومیة الکثیرة ، ویصل المدینة الخط الحدیدی الممتد بین بغداد والبصرة بفرع منه ینتهی بسدة الهندیة طوله 36 کم ، وتربطها بالعاصمة وبسائر الأطراف طرق مبلَّطة حدیثة .
ومن أشهر المعالم فی المدینة هو مرقد الإمام الحسین ، وسنتعرض لتاریخ بناء المرقد مع الصور التوثیقیة لذلک .
یُذکر أنَّ مرقد أبی الفضل العباس ( علیه السلام ) یقع بجانب مرقد أخیه الإمام الحسین ( علیه السلام ) ، وقد استشهد مع أخیه فی نفس الواقعة ، ویُعتبر مرقده الطاهر من المعالم البارزة فی المدینة أیضاً .
ـ المرقد الحسینی :
الحسین هو ابن علی وفاطمة ( علیهم السّلام ) ، وسبط محمّد ( صلّى الله علیه وآله ) وخدیجة ( رضی الله عنها ) ، وأبو الأئمّة التسعة المعصومین ( علیهم السّلام ) ، ریحانة الرسول وقرّة عین البتول ، خامس أفضل مَن خلقه الجلیل ، المولود فی المدینة فی الثالث من شعبان عام 4 هـ ، والمقتول بکربلاء فی العاشر من محرم عام 61هـ . فضائله أکثر من أن تُحصى ، ولا یختلف اثنان على أنَّه أعلم أهل عصره وأفضلهم على الإطلاق . ومرقده هذا أشهر من أن یُشکّک فیه المشکّکون ، حیث توافد على زیارته أئمّة المسلمین وتبعهم الأصحاب والأعلام وأیَّدتهم کتب السیرة والتاریخ .
والحسین نسیج وحده ، لا یمکن وصفه بما یوصف به عباقرة التاریخ ولا أعلام الأُمم . إنَّه من المصطفى وهو منه ، وحبّه علامة للإیمان بالله وبرسوله ، وإنَّه من نورٍ أبى الله إلاَّ أن یُتمّه ویشعّه ولو کره الکافرون والمنافقون .
لولا جهاد الحسین ، لَمَا بقیَ للإسلام باقیة ، ولَمَا ظلّ للإنسانیة مفهوم . لم یَتَوانَ عن دعم دین الإنسانیة لمحة بصر وخفقة خافق ، حتّى أصبح یملک القلوب والعقول ، ویهواه کلُّ مَن یحمل حرفاً من الإنسانیة ویتشبّث بکلمة الدین وتعالیمه القیِّمة .
إنَّه بَشر مَلِک ، بل مَلَکٌ بشر ، بل أعظم من أن یُوصف بهما وأجلّ مِن أن یُقرن بهما . إنَّه من طینة لا تُنعت بالنعوت البشریة ؛ فقد کرّمها خالقها فأحسن تکریمها ، حیث لم یخلق خلقاً إلاَّ تکریماً له ولجدِّه وأبیه وأمِّه وأخیه .
إنَّ مرقده الشریف ظل منذ أن احتضنته أرض کربلاء قِبلةً لملایین الأُباة والأحرار ، ومهوى لجمیع المؤمنین والموالین باختلاف ألسنتهم وقومیَّاتهم على مر العصور . ورغم محاولات الطغاة لطمسه ، إلاّ أنَّه بقی مرکز إشعاع للعالَم ، حیث مکروا ومکر اللهُ واللهُ خیر الماکرین.
لقد أصبح المرقد الحسینی الشریف حربة ذات حدَّین ، یستخدمهما السلاطین والأمراء ، والرؤساء والوزراء ، کأداة داعمة من جهة ، ووسیلة دامغة من جهة أخرى . وعلى أثره صنع تاریخ مرقده الشریف ، الذی نحاول إلقاء الضوء علیه قدر المستطاع ، واستعراض ما یمکن استعراضه ولو بشکل موجز وسریع ، آملین أن یحوز رضى القارئ الکریم بعد أن یحوز رضى صاحبه الذی رِضاه من رضى جدِّه الأمین ورضى الله جلَّ وعلا.
5 ـ تشیید المرقد الحسینی :
إن الحدیث عن تأریخ تشیید الروضة الحسینیة المطهَّرة وتطوُّرها بالشکل الذی علیها الآن ، یجرُّنا إلى الحدیث عن تأریخ طویل یمتد إلى أربعة عشر قرناً ، فقد ذکر المؤرِّخون أنّ بناء الروضة الحسینیة یبدأ منذ دفن الأجساد الطاهرة من قبل أفراد من عشیرة بنی أسد .
قال الإمام علی بن الحسین زین العابدین (علیه السلام) : ( أخذ الله میثاق أُناس من هذه الأُمَّة ، لا تعرفهم فراعنة هذه الأرض ، هم معروفون فی أهل السماوات ، یجمعون هذه الأعضاء المتفرِّقة والجسوم المضّرجة ، وینصبون بهذا الطف علماً على قبر سید الشهداء لا یُدرس أثره ، ولا یعفو رسمه على مرور اللیالی والأیَّام ) (2).
العمارة الأولى :
لمَّا ولی المختار بن أبی عبیدة الثقفی الکوفة فی عام (65 هـ) مطالباً بثأر الحسین بن علی (علیه السلام) ، وقام بتعقُّب قتلة الإمام الحسین (علیه السلام) وصحبه الکرام ، وحاکمهم ومن ثمَّ قتلهم ، بعد ذلک بنى مرقد الإمام الحسین (علیه السلام) فی کربلاء ، وشیّد له قبَّة من الآجر والجص ، وهو أوَّل مَن بنى علیه بناءً أیَّام إمرته (3) .
وکانت على القبر سقیفة وبنى حوله مسجد ، ولهذا المسجد بابان ، أحدهما نحو الجنوب ، والآخر نحو الشرق . ویُؤیِّد ذلک القول الوارد عن الأمام الصادق (علیه السلام) فی کیفیة زیارة قبر الحسین (علیه السلام) ، فقد قال : ( إذا أتیت الباب الذی یلی الشرق ، فقف على الباب ، وقل : ... ) ، وقال کذلک : ( ثمَّ تخرج من السقیفة وتقف بإزاء قبور الشهداء ) . وما زال هذا المسیر قائماً حتى الآن ، فالجهة المحاذیة لقبور الشهداء حتى الشرق ، ومرقد الشهداء یقع فی شرقی مرقد الإمام وابنه علی الأکبر (علیهما السلام) .
وبقیت تلک السقیفة والمسجد طیلة فترة العهد الأُموی وسقوط دولتهم (123هـ) وقیام دولة بنی العبَّاس . وفی عهد هارون الرشید العبَّاسی ـ الذی ناصب العداء للعلویین ـ سعى إلى هدم تلک القبور العلویة الطاهرة ، مؤمِّلاً أن یمحو ذکر آل محمد وعترته (علیهم السلام) التی کانت فضائلهم تسمو على المخلوقین فی حیاتهم وبعد وفاتهم ، فأرسل أناساً طبع الله على قلوبهم فنسوا ذکر الله العظیم ، فقدموا إلى المرقد الحسینی لتهدیم منار الهدى ونبراس النجاة للأمَُّة ، فهدموا المسجد فی حرم الحسین (علیه السلام) والمسجد المقام على قبر أخیه العباس (علیه السلام) ، کما دمّروا وخرّبوا کل ما فیهما من الأبنیة والمعالم الأثریة ، وأمرهم الرشید بقطع شجرة السدرة التی کانت نابتة عند القبر وخرَّبوا موضع القبر ، ثمَّ وضع رجالاً مسلَّحین یمنعون الناس من الوصول إلى المرقد المعظّم والمشهد المکرَّم حتى وفاة الرشید عام (193 هـ) (4) .
انظر هذه الرسوم التوضیحیة التی تبیِّن تطوُّر البناء على المرقد الشریف بحسب النقولات التاریخیة :
العمارة الثانیة :
لأسباب سیاسیة تقرَّب المأمون العبَّاسی للعلویین ، إذ عقد ولایة العهد للإمام علی بن موسى الرضا (علیه السلام) ، فتظاهر بالتقرُّب والمیل إلى العلویین باعتبارهم أصحاب حق بالخلافة ، فأسند ولایة العهد إلى الإمام الرضا (علیه السلام) واستبدل شعار العبَّاسیین بشعار العلویین وذلک (عام 193هـ) ، وأمر ببناء قبر الحسین (علیه السلام) وفسح المجال للعلویین وغیرهم بالتنقل وزیارة قبور الأئمة ، فتنفَّس الشیعة نسیم الحریة وعبیر الکرامة وذاقوا طعم الاطمئنان .
ففی عهد المأمون أُعید البناء على القبر الشریف ، وأقیم علیه بناء شامخ بقی على هذه الحال إلى سنة (232 هـ) ، حیث جاء دور المتوکِّل العبَّاسی الذی دفعه حقده وناصبـیته لأهل البیت (علیهم السلام) إلى تضییق الخناق على الشیعة وشدَّد علیهم الخناق .
فقد أمر بتتبُّع الشیعة ومنعهم من زیارة قبر الحسین (علیه السلام) ، ولم یکتف بوضع المسالح ومراقبة الزائرین ومطاردتهم مطارده شدیدة دامت طیلة خمس عشرة سنة من حکمه ، بل أمر بهدم قبر الحسین (علیه السلام) خلال تلک الفترة أربع مرات ، وکربه وخرّبه وحرثه وأجرى الماء على القبور.
أورد الطبری فی حوادث (سنة 236 هـ) أنَّ المتوکِّّل أمر بهدم قبر الحسین (علیه السلام) وهدم ما حوله من المنازل والدور ، ومنع الناس من إتیانه ، فذکر أنَّ عامل الشرطة نادى فی الناحیة : من وجدناه عند قبره بعد ثلاثة أیِّام بعثناه إلى المطبق (وهو سجن تحت الأرض) . وهرب الناس وأقلعوا من المسیر إلیه ، وحرث ذلک الموضع وزرع ما حوالیه (5) .
وفی روایة أوردها الطوسی فی الأمالی عن عبد الله بن دانیة الطوری ، قال: حججتُ سنة 247هـ ، فلمَّا صدرتُ من الحج إلى العراق ، زرتُ أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب على حال خفیة من السلطان ، ثمَّ توجَّهتُ إلى زیارة الحسین (علیه السلام) ، فإذا هو قد حَرَث أرضه وفجّر فیها الماء ، وأُرسلت الثیران والعوامل فی الأرض ، فبعینی وبصری کنتُ أرى الثیران تساق إلى الأرض ، فتساق لهم ، حتى إذا حاذت القبر حادت عنه یمیناً وشمالاً ، فتُضرب بالعصی الضرب الشدید ، فلا ینفع ذلک ، ولا تطأ القبر بوجه ، فما أمکننی الزیارة ، فتوجَّهت إلى بغداد وأنا أقول:
تالله إنْ کانت أُمیَّة قد أتتْ = قتْلَ ابن بنتِ نبیِّها مظلوما
فلقد أتاه بنو أبیه بمثلِه = هذا لعَمرِک قبرُه مهدوما
أسفوا على أن لا یکونوا شارکوا = فی قتله فتتبَّعوه رمیما
ولمَّا وصلتُ بغداد ، سمعت الهائعة ، فقلت: ما الخبر ؟ قالوا سقط الطائر بقتل المتوکِّل ، فعجبت لذلک ! وقلت : إلهی لیلة بلیلة (6) .
العمارة الثالثة :
وصل المنتصر إلى سدة الخلافة وتولَّى أمر السلطة فی دولة العبَّاسیین فی أواخر عام 247 هـ ، فأصاب العلویین الفرج وزالت عنهم الکربة ورفع عنهم المنع ، وأمر بتشیید قبة على قبر الحسین (علیه السلام) ، ورکّز علیها میلاً لیرشد الناس إلى القبر ، وعطف على العلویین ووزع علیهم الأموال ، ودعا إلى زیارة قبر الحسین (علیه السلام) ، فهاجر إلى کربلاء جماعة منهم من أولاد الإمام موسى بن جعفر (علیه السلام) ، وفی مقدِّمتهم السید إبراهیم المجاب ابن محمد العابد ابن الإمام موسى بن جعفر (علیه السلام) ، وذریة محمد الأفطس حفید الحسین الأصغر ابن الإمام السجاد (علیه السلام) ، وأولاد عیسى بن زید الشهید ، واستوطنوا فیه (7) .
وبقی هذا البناء مشیداً حتى سقوطه سنة 273 هـ (8) على عهد الخلیفة المعتضد العبَّاسی.
العمارة الرابعة :
سقطت العمارة التی شیدها المنتصر على القبر المطهر فی 9 ذی الحجة سنة 273 هـ (9) ، ویذکر المؤرِّخون أنَّ البنایة قد سقطت فی زیارة عرفة ، وهی من الزیارات المخصوصة لحرم الحسین (علیه السلام) ویکثر فیها الناس ، فقد انهارت السقیفة فجأة ، فأصیب جرّاء ذلک جماعة ونجا آخرون ، کان من بینهم أبو عبد الله محمد بن عمران بن الحجاج ، وهو من وجوه أهل الکوفة ، وهو الذی نقل الخبر.
وسبب سقوط السقیفة مجهول لحد الآن ، هل کان الحادث قد وقع قضاءً وقدراً ؟ أم أنَّ هناک یداً خبیثة من قبل السلطة الحاکمة آنذاک کان لها الدور فی هذه الفاجعة العظمى ؟ على کل حال ، فقد کان الحادث مؤلماً ومروِّعاً وفی الوقت نفسه ، أصیب القبر بالانهدام وصار مکشوفاً لمدة عشر سنین .
حتى تولَّى الداعی الصغیر ، جالب الحجارة ، محمد بن زید بن الحسن ـ من أولاد الحسن السبط ـ إمارة طبرستان ، بعد وفاة أخیه الملقَّب بالداعی الکبیر ، فحینئذ أمر ببناء المشهدین وإقامة العمارة المناسبة ، وهما مشهد أمیر المؤمنین فی النجف ومشهد سید الشهداء فی کربلاء ، فکان المعتضد وقتذاک خلیفة العبَّاسیین سنة (283 هـ) .
وقد زار محمد بن زید کربلاء والنجف وأرسل المواد والتحفیات ، فقد کانت علاقته مع المعتضد العبَّاسی حسنة ، وتربطه به رابطة متینة ، فتمکَّن بسببه أن یشید البناء على الحرمین فی الغری والحائر ، فشیّد على القبر فی کربلاء قبة عالیة لها بابان ومن حول القبة سقیفتین ، وعمّر السور حول الحائر وأمام المساکن ، وأجزى العطاء على سکنة کربلاء ومجاوری الروضة المقدسة (10) .
العمارة الخامسة :
حکم بغداد عضد الدولة البویهی فی خلافة الطائع بن المطیع العبَّاسی ، وقد أمر ببناء الرواق المعروف برواق عمران بن شاهین فی المرقدین الغروی والحائری ، وهو المعروف الیوم برواق السید إبراهیم المجاب . وفی عام407 هـ شبَّ حریق هائل داخل الروضة المقدَّسة ، وذلک خلال اللیل ، وحدث هذا الحریق من جرَّاء سقوط شمعتین کبیرتین على المفروشات ، فقد کانت الروضة تنار بواسطة الشموع ، فقد التهمت النار أوَّلاً التأزیر والستائر ، ثم تعّدَّت إلى الأروقة فالقبَّة السامیة ، ولم یسلم من النار سوى السور وقسم من الحرم ومسجد عمران بن شاهین (11) .
العمارة السادسة :
تولَّى الحسن بن المفضل بن سهلان تجدید بناء الحائر الحسینی بعد أن شبّت فیه النار واحترقت القبة والحرم . ففی عام 412 هـ شیَّد فیه قبة على قبر الحسین (علیه السلام) ، وأصلح ورمّم ما دمَّره الحریق ، وأمر ببناء السور ، وهو السور الذی ذکره ابن إدریس فی کتابه (السرائر) عند تجدیده للحائر (عام 588 هـ) ، فقد جدَّد ابن سهلان السور الخارجی ، وأقام العمارة من جدید على القبر المطهَّر بأحسن ممّا کان علیه .
ووصف الرحَّالة ابن بطُّوطة هذه العمارة فی رحلته إلى کربلاء سنة 727 هـ ، وقال : وقد قُتل ابن سهلان سنة 414 هـ وبقی البناء الذی أمر بتشییده فی الحائر الشریف حتى خلافة المسترشد بالله العبَّاسی سنة 526 هـ ، حیث عاد الإرهاب من جدید على الشیعة ، ورجع البطش والتضییق علیهم ، واستولى المسترشد العبَّاسی على ما فی خزائن الحائر المقدَّس من أموال ونفائس وموقوفات ومجوهرات ، فأنفق قسماً منها على جیوشه ، وقال : (إنَّ القبر لا یحتاج إلى خزینة وأموال) . واکتفى بهذا السلب ولم یتعدَّ على الحائر والقبر الطاهر (12) .
وعندما تولَّى الوزارة فی عهد الخلیفة العبَّاسی الناصر مؤید الدین محمد بن عبد الکریم الکندی ـ الذی یعود نسبه إلى المقداد بن الأسود الکندی ـ قام بترمیم حرم الإمام الحسین (علیه السلام) فی عام 620 هـ ، وأصلح ما تهدّم من عمارة الحائر . فقد أکسى الجدران والأروقة الأربعة المحیطة بالحرم بخشب الساج ، ووضع صندوقاً على القبر من الخشب نفسه ، وزیّنه بالدیباج والطنافس الحریریة ، ووزَّع الخیرات الکثیرة على العلویین والمجاورین للحائر (13) .
العمارة السابعة :
تعتبر هذه العمارة هی السابعة بالنسبة لصاحب کتاب مدینة الحسین (علیه السلام) للسید حسن الکلیدار (1/31) ، فی حین یعتبرها الثامنة صاحب کتاب " تأریخ مرقد الحسین والعباس (علیه السلام) " للسید هادی طعمة (ص83) ، باعتبار أنَّ الذی قام بتشییدها السلطان معز الدین أویس ابن الشیخ حسن الجلائری ابن حسین بن أیلیعا بن سبط أرعون ابن الغابن هولاکو خان ، الذی تولَّى فی عام 757 هـ سلطة العراق بعد أخیه السلطان حسین الصغیر ، وبنى حرم الإمام الحسین (علیه السلام) وأقام علیه قبة على شکل نصف دائرة محاطة بأروقة کما هو علیه الحال الیوم .
وقد بوشر بالعمل فی عام 767 هـ ، وأکمله ابنه أحمد بن أویس سنة 786 هـ . فقد کان الواقف عند مدخل باب القبلة من الخارج یشاهد الضریح والروضة بصورة واضحة وجلیَّة ، کما شیّد البهو الأمامی للروضة الذی یعرف بإیوان الذهب ، ومسجد الصحن حول الروضة على شکل مربع . واعتنى عنایة فائقة بزخرفة الحرم من الداخل والأروقة بالمرایا والفسیفساء والطابوق القاشانی . کما أمر السلطان أحمد الجلائری بزخرفة المئذنتین باللون الأصفر من الطابوق القاشانی ، وکتب علیها تأریخ التشیید وهو عام 793 هـ (14) .
وبقیت هذه العمارة على القبر الشریف حتى یومنا هذا .
ولکن الترمیمات مستمرة على الروضة الحسینیة عبر السنین المتعاقبة ، لا سیَّما بعد الدمار الشامل الذی تعرضت له مدینة کربلاء المقدسة إبّان الانتفاضة الشعبانیة عام 1991م ؛ إثر تعرضها للقصف العشوائی بالمدافع والدبابات والطائرات العمودیة ، التابعة للحرس الجمهوری بقیادة صهر الرئیس العراقی المخلوع حسین کامل . وخلّف ذلک القصف فجوة فی قبة سیدنا العبَّاس (علیه السلام) ، وانهیار سورَی الصحن الحسینی والعبَّاسی فی بعض أجزاءه ، وتصدّع الجدران الداخلیة للمرقدین الشریفین .
وما أشبه الیوم بالبارحة ، فأنَّ التاریخ أثبت لنا بالدلیل القاطع أنَّ کل مَن یشترک بقتل وظلم الإمام الحسین (علیه السلام) ، فأنَّ الله سبحانه ینتقم منه فی الدنیا شر انتقام ، ناهیک عن خزی الآخرة وعذابها الذی لا یبور .
عمر بن سعد الذی اقترف جریمته النکراء بقتله الحسین (علیه السلام) طمعاً بملک الری ، لم یقف جرمه إلى ذلک الحد ، بل تعدَّاه إلى أن وصل به الحال أن یطلب من أصحابه قائلاً : علیّ بالنار لأحرق بیوت الظالمین على أهلها! . وهکذا أضرم النار فی خیام أهل بیت النبوة . وبالرغم من کل تلک الانتهاکات والمآثم ، فإنَّه لم ولن یحصل على ضالته المنشودة ، بل إن الصحابی الجلیل المختار بن یوسف الثقفی ، وبعد مرور أربع سنوات من الحادثة المؤلمة ، قد أذاقه وبال أمره ، إذ قتله وشلَّته المجرمة شر قتلة ، وألقى بهم جمیعاً فی مزبلة التاریخ .
کذلک حسین کامل عندما اقتحم جیشه کربلاء المقدَّسة بعد الانتفاضة الشعبانیة المبارکة ، وقف أمام باب قبلة الإمام الحسین (علیه السلام) ونادى بأعلى صوته ، مخاطباً الإمام بقوله : أنت حسین وأنا حسین ، لنرى أیَّاً منَّا قد انتصر على الآخر . کل ذلک حصل طمعاً بالجائزة والمناصب العلیا من سیده صدام ، بَیْد أنَّ الذی حصل ، وبعد أن استفحل النزاع بینه وبین أزلام نظامه على السلطة ، وتفاقمت الأزمات علیه من کل حدب وصوب ، ما حدى به الهرب إلى الأردن طلباً للشهرة والأمان ، ولکنَّه انخدع بأمان سیده وقفَل راجعاً إلى العراق بعد أربعة أشهر عجاف قضاها فی الغربة ، وما کان یدری أن سیف البغی الذی أسلطه على رقاب أتباع الحسین (علیه السلام) فی العراق ، قد کان بانتظاره على الحدود العراقیة الأردنیة ، حیث فتک به بعد أن أوثقوه کتافاً إلى بغداد ، وبأیدی أسیاده الظلمة الذین تمرَّد علیهم برهة من الزمن ، ولن تتشفَّع له ندامته على ذلک! وهکذا کان مصداقاً للمثل القائل : مَن سلَّ سیف البغی قُتلَ به .
العمارة الثامنة :
البدء بإنشاء الطابق الثانی للسور الخارجی للصحن الحسینی المبارک ، الذی سیضم متحف النفائس ومرکز الدراسات التابع للمکتبة ، وأقساماً هندسیة وإداریة ، وقاعات دراسیة وأخرى للمؤتمرات والندوات العلمیة ، وهو مشروع مکمِّل لتسقیف الصحن وإلحاقه بالحرم المطهَّر ؛ بإمکانه أن یسع خمسة أضعاف أو أکثر من الوضع الذی کان یسعه الحرم فی السابق . وهذا المشروع الضخم سیؤرِّخ لمرحلة جدیدة فی تاریخ الحرم الحسینی الشریف ، الذی بوشر العمل به فی رجب عام 1426هـ ، ومن المؤمَّل أن یتم انجازه فی غضون سنتین من تاریخ المباشرة .
ــــــــــــــــــــــــــــ
* المصدر : إعداد قسم المقالات فی شبکة الإمامین الحسنین ( علیهما السلام ) للتراث والفکر الإسلامی ، بالاستفادة من : موقع العتبة الحسینیة المقدَّسة ، ومن : دائرة المعارف الحسینیّة ، محمّد صادق محمّد الکرباسی ، ج 106 ، ص 241 ـ 302 ، و من : تاریخ المراقد ـ الحسین وأهل بیته وأنصاره ، ج 1 ، إصدار المرکز الحسینی للدراسات ـ لندن ، المملکة المتّحدة ، ط 1، سنة 1419 هـ / 1998 م .
(1) انظر : موسوعة ویکبیدیا الإلکترونیة على الإنترنت .
(2) طعمة ، د . سلمان هادی ، تاریخ مرقد الحسین والعبَّاس (علیهما السلام) : 71 ، نقلاً عن تاریخ الطبری : ج2 .
(3) المصدر السابق ، نقلاً عن : الصدر ، السید حسن ، نزهة أهل الحرمین فی عمارة المشهدین : 23 ، ط کربلاء ، وراجع أیضاً : آل طعمة ، السید حسن الکلیدار ، تاریخ مدینة الحسین (علیه السلام) : 1 /20 .
(4) المصدر السابق : 74 ، وراجع أیضاً : مدینة الحسین (علیه السلام) ، مصدر سابق : 1 / 20 .
(5) المصدر السابق : 76 ، نقلاً عن تاریخ الطبری : 11 / 44 .
(6) المصدر السابق : 1 / 23 .
(7) المصدر السابق : 78 ، نقلاً عن مدینة الحسین (علیه السلام) ، مصدر سابق : 1 / 24 .
(8) المصدر السابق : 79 ؛ ومدینة الحسین (علیه السلام) ، مصدر سابق : 1 / 24 . یقول : إنَّ سقوط البناء تمَّ فی سنة 270 هـ .
(9) تاریخ مدینة الحسین والعباس (علیهما السلام) : 79 ، نقلاً عن : آل طعمة ، د. عبد الجواد الکلیدار ، تاریخ کربلاء وحائر الحسین : 215 .
(10) المصدر السابق : 79 .
(11) المصدر السابق : 81 ، نقلاً عن : ابن الأثیر ، تاریخ الکامل : 9 / 122 .
(12) و(13)