صلوات ضراب

اتباع احمد بصری به به فرازی از صلوات ضراب: “اللهم أعطه فی نفسه وذریته… وصلَّ على ولیک وولاة عهدک [عهده] والأئمة من ولده” برای اثبات مهدیین تمسک می کنند. و این دعای عام برای تمام شیعیان و بلکه امتی است که تحت رعایت و امر امامت حضرت حیات معنوی دارند و دعایی به جهت عافیت و سرور این جمع فلذا نه اختصاصی به فرزندان ان حضرت دارد و نه صفت خاصی برای انان ذکر شده است.

از قدیمی ترین منبعی که این دعا را ذکر کرده است مصباح المجتهد شیخ طوسی ره است که در سال 410هجری قمری آن را در بغداد نوشته است وی در مورد این دعا عنوان می­کند: «دعاء آخر مروی عن صاحب الزمان علیه السلام، خرج إلى أبی الحسن الضراب الاصفهانی بمکة، بإسناد لم نذکره اختصارا» (مصباح المجتهد، ص 406) شیخ طوسی عنوان می­کند این دعا را بدون بیان اسنادش برای اختصار ذکر کرده است. کتاب مصباح المتهجد سند ندارد؛ چرا که کتاب دعا بوده است و شیخ لزومی نمی دیده است که برای روایات سند نقل کند. همه ی روایات مصباح المتهجد، صحیح السند نیست، بلکه بسیاری از آنها ضعیف السند است، اما قانون تسامح در ادلّه ی سنن، همه ی آنها را صحیح السند می‌کند. مگر اینکه بدانیم بعضی از آنها جعل است یا فقها قبول ندارند.

ضراب اصفهانی در واقع یعقوب بن یوسف الضراب الغسانی است که شیخ در الغیبه داستان وی را به صورت مبسوط بیان داشته است (الغیبه، 273) ولی فرد شناخته شده­ای نیست و در امامیه نه توثیق شده است و نه مردود شناخته شده است، سند حدیث وی در الغیبه به شکل ذیل است: «عَنْهُ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیِّ قَالَ حَدَّثَنِی الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ الْأَشْعَرِیُّ الْقُمِّیُّ قَالَ حَدَّثَنِی یَعْقُوبُ بْنُ یُوسُفَ الضَّرَّابُ الْغَسَّانِیُّ فِی مُنْصَرَفِهِ مِنْ أَصْفَهَانَ قَالَ: حَجَجْتُ فِی سَنَةِ إِحْدَى وَ ثَمَانِینَ‌ وَ مِائَتَیْنِ وَ کُنْتُ مَعَ قَوْمٍ مُخَالِفِینَ مِنْ أَهْلِ بَلَدِنَا» بر این اساس وی در سال: 281 هجری با حضرت ملاقات باید داشته باشد و در این صورت شیخ طوسی که متولد 380 هجری و متوفی 460 است با وی سه طبقه اخلاف دارد.

«الحسین بن محمد ابن عمران بن أبی بکر الأشعری القمی»، و از مشایخ کلینی (258-329) است، که میتواند بدون واسطه از ضراب نقل خدیث داشته باشد و از افراد ثقه است (معجم الرجال خوئی، ج 7 ص 83).

«أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیِّ» نجاشی در مورد وی می­گوید: «محمد بن جعفر بن محمد بن عون الأسدی، أبو الحسین الکوفی: ساکن الری، یقال له محمد بن أبی عبد الله، کان ثقة، صحیح الحدیث، إلا أنه روى عن الضعفاء، وکان یقول بالجبر والتشبیه، وکان أبوه وجها، روى عنه أحمد بن محمد بن عیسى، له کتاب الجبر والاستطاعة» وی در سال: 322 هجری قمری فوت کرده است که در این صورت وی میتواند از حسین نقل حدیث کند. ولی تا شیخ طوسی ره یک طبقه فاصله دارد و وی نمیتواند مستقیم از ابی الحسین اسدی نقل روایت داشته باشد و باید دید طریق شیخ به ابی الحسین از کیست؟

سید بن طاووس در جمال الأسبوع  این روایت را با اسنادش از جماعتی نقل کرده و ایشان نیز  با اسنادشان به جد وی شیخ طوسی، نقل کرده­اند که شیخ از حسین بن عبید الله، از محمد بن أحمد بن داود و التلعکبری که این دو از محمد بن علی الرازی، از آنچه در کتابش الشفاء والجلاء نقل کرده از أبی الحسین محمد بن جعفر الأسدی ، عن الحسین بن محمد بن عامر الأشعری القمی  عن یعقوب بن یوسف الضراب الغسانی آورده اند: «أَخْبَرَنِی الْجَمَاعَةُ الَّذِینَ قَدَّمْتُ ذِکْرَهُمْ فِی عِدَّةِ مَوَاضِعَ بِإِسْنَادِهِمْ إِلَى جَدِّی أَبِی جَعْفَرٍ الطُّوسِیِّ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِ قَالَ أَخْبَرَنِی الْحُسَیْنُ بْنُ عُبَیْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ وَ هَارُونَ بْنِ مُوسَى التَّلَّعُکْبَرِیِّ قَالا أَخْبَرَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ عَلِیٍّ الرَّازِیُّ الْخَضِیبُ الْإِیَادِیُّ فِیمَا رَوَاهُ فِی کِتَابِهِ کِتَابِ الشِّفَاءِ وَ الْجِلَاءِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیِّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنِی الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ الْأَشْعَرِیُّ الْقُمِّیُّ قَالَ حَدَّثَنِی یَعْقُوبُ بْنُ یُوسُفَ الضَّرَّابُ الْغَسَّانِیُّ فِی مُنْصَرَفِهِ مِنْ أَصْفَهَانَ» (جمال الأسبوع ، 495)

بر این اساس طریق شیخ طوسی ره به ابو الحسین اسدی از کتاب الشفاء والجلاء أحمد بن علی أبو العباس است که نجاشی درباره أحمد بن علی أبو العباس می­گوید: «الرازی الخضیب الایادی، قال أصحابنا: لم یکن بذاک، وقیل: فیه غلو وترفع ، وله کتاب الشفاء والجلاء فی الغیبة ، وکتاب الفرائض ، وکتاب الاداب. أخبرنا محمد بن محمد عن محمد بن أحمد بن داود عنه بکتبه» (رجال نجاشی، ص 97) که بر این اساس وی در نقل حدیث ضعیف است و خود شیخ درباره وی مشابه این سخن را تکرار می­کند: «أحمد بن علی الخضیب الإیادی، یکنى أبا العباس، وقیل: أبا علی الرازی، لم یکن بذاک الثقة فی الحدیث، ومتهم بالغلو، و له کتاب الشفاء و الجلاء فی الغیبة- حسنٌ- کتاب الفرائض، کتاب الآداب. أخبرنا بهما: الحسین بن عبید الله، عن محمد بن أحمد بن داود، و هارون بن موسى التلعکبری، جمیعا عنه» (الفهرست، ص 76). و شیخ در رجال خود او را در مورد کسی که از او روایت نمیکنند آورده است: «أحمد بن علی أبو العباس الرازی الخضیب الإیادی، متهم بالغلو» (رجال طوسی، ص 455) در حالی که خود از وی در الغیبه نقل روایت کرده است و طریق خود به کتاب ایادی بیان می­کند. و ابن غضائری وی را ضعیف شمرده است و گفته است: «أحمد بن علی أبو العباس الرازی، صاحب الشفاء و الجلاء، کان ضعیفا و حدثنی أبی- رحمه الله- أنه کان فی مذهبه ارتفاع، و حدیثه یعرف تارة، و ینکر أخرى» (رجال غضائری، ). محقق خوئی در مورد وی می­گوید: «طریق الشیخ إلیه صحیح» (معجم رجال، ج 2 ص 163) این به آن معنا است که محمد بن أحمد بن داود، و هارون بن موسى التلعکبری از نظر آقای خوئی صحیح هستند.  از این رو طریق شیخ به وی صحیح است ولی از جهت آنکه ایادی متهم به ضعف و عدم وثاقت در آن مناقشه وجود دارد هرچند میتوان گفت شیخ از طریق دیگری نیز میتواند به ابو الحسین اسدی متصل باشد زیرا تنها یک طبقه با وی اختلاف داشته است امّا این طریق ثابت نیست اما درباره کتاب ایادی که، گاه‌ الشفاء و الجلاء و گاه‌ الجلاء والشفاء ذکر شده باید گفت این کتاب از مصادر کتاب‌هاى حدیثى، کلامى و دعایىِ بسیارى است، مانند: الغیبةى‌ شیخ طوسى و..است[1] و انتساب آن به خضیب‌ایادى، معروف است. ابن شهر آشوب در مناقب آل أبى طالب‌، بدون اشاره به نام مؤلّف، چند بار از آن نقل کرده است‌ ولی افندى اصفهانى، آن را در شمار تألیفاتى ذکر کرده که مؤلّفشان ناشناخته است؟ (ریاض العلماء، ج 1، ص 49) در اینصورت در انتساب این کتاب به ایادی نیز مناقشه وجود دارد.

---

[1]. موضوع کتاب‌ الشفاء و الجلاء، به تصریح اکثر کتاب‌شناسان متقدّم- مانند: نجاشى، شیخ طوسى، ابن شهر آشوب و علّامه حلّى-، در زمینه غیبت امام دوازدهم است و آن را کتابى نیکو در این زمینه دانسته‌اند. زارش‌ها و روایت‌هایى که از آن کتاب، نقل شده در باره موضوعاتى است از این دست: ملاقاتهایى با امام زمان علیه السلام در دوره غیبت کبرا، فضائل ائمه علیهم السلام- همچون: آگاهى پیشین امام على علیه السلام از خیانت ابو موسى اشعرى، مهریه فاطمه زهرا علیها السلام، و آگاهى امام رضا علیه السلام از امور غیبى و زبان‌هاى مختلف-، گفتگو در باره جانشین امام رضا علیه السلام، کیفیت صلوات بر محمّد و آل محمّد علیهم السلام، لزوم قصد در صحّت طلاق، و تحریم ازدواج خواهر (تاریخ حدیث شیعه در سده هاى چهارم تا هفتم هجرى، ص 227).

یهودیت

یهودیت (به عبری: יַהֲדוּת‎) یک دین ابراهیمی، و مدعی توحید و قومی است که شامل سنت و تمدن جمعی مذهبی، فرهنگی و قانونی قوم یهود است. ریشه آن به عنوان یک دین سازمان یافته در خاورمیانه در عصر برنز است. دین شناسان بر این باورند که یهودیت مدرن در اواخر قرن ششم قبل از میلاد از یهوه، دین اسرائیل باستان و یهودا تکامل یافته است، و بنابراین به عنوان یکی از قدیمی ترین ادیان توحیدی شناخته می شود. یهودیان مذهبی، یهودیت را بیان عهدی می دانند که خداوند با بنی اسرائیل، یعنی اجدادشان، بسته است. مجموعه وسیعی از متون، اعمال، مواضع الهیاتی و اشکال سازمان را در بر می گیرد.

تورات قسمتی از متن بزرگتر است که به نام تنخ شناخته می شود. تناخ همچنین برای دانشمندان سکولار دین به عنوان کتاب مقدس عبری و برای مسیحیان به عنوان "عهد عتیق" شناخته می شود. سنت شفاهی تکمیلی تورات با متون بعدی مانند میدراش و تلمود نشان داده شده است. کلمه عبری تورات می تواند به معنای «آموزش»، «قانون» یا «آموزش» باشد، اگرچه «تورات» همچنین می تواند به عنوان یک اصطلاح کلی استفاده شود که به هر متن یهودی اشاره دارد که پنج کتاب اصلی را بسط یا توضیح دهد. تورات که نمایانگر هسته سنت معنوی و دینی یهود است، اصطلاح و مجموعه‌ای از آموزه‌هاست که صراحتاً خود را به عنوان شامل حداقل هفتاد وجه و تفسیر بالقوه نامحدود می‌دانند. مستشرقین بر این باور هستند متون، سنت ها و ارزش های یهودیت به شدت بر ادیان ابراهیمی بعدی، از جمله مسیحیت و اسلام تأثیر گذاشت، همچننی ایاشن بر این باور هستند عبرییسم، مانند هلنییسم، از طریق تأثیر آن به عنوان عنصر زمینه اصلی مسیحیت اولیه، نقش اساسی در شکل گیری تمدن غرب ایفا کرد.

در یهودیت، جنبش‌های دینی گوناگونی وجود دارد که بیشتر آنها از یهودیت خاخامی برخاسته‌اند، که معتقد است خداوند قوانین و احکام خود را در کوه سینا به موسی نازل کرده است. تورات شفاهی. از نظر تاریخی، تمام یا بخشی از این ادعا توسط گروه‌های مختلف مانند صدوقیان و یهودیت هلنیستی در طول دوره معبد دوم، کارائیت‌ها در دوره قرون وسطی اولیه و متاخر به چالش کشیده شد. و در میان بخش‌هایی از فرقه‌های غیر ارتدوکس مدرن. برخی از شاخه‌های مدرن یهودیت مانند یهودیت انسان‌گرا ممکن است سکولار یا غیر خداباور در نظر گرفته شوند. امروزه بزرگترین جنبش های مذهبی یهودیان یهودیت ارتدوکس (یهودیت هاردی و یهودیت ارتدوکس مدرن)، یهودیت محافظه کار و یهودیت اصلاحی هستند. منابع اصلی تفاوت بین این گروه‌ها رویکردهای آنها به هالاخا (قانون یهودی)، اعتبار سنت خاخام‌ها، و اهمیت دولت اسرائیل است. یهودیت ارتدکس معتقد است که تورات و هالاخا در منشأ الهی، ابدی و غیرقابل تغییر هستند و باید به شدت از آنها پیروی کرد. یهودیت محافظه کار و اصلاح طلب لیبرال تر هستند و یهودیت محافظه کار معمولاً تفسیر سنتی تری از الزامات یهودیت را نسبت به یهودیت اصلاحی ترویج می کندیک موضع معمول اصلاحات این است که هلاخا باید به عنوان مجموعه ای از دستورالعمل های کلی در نظر گرفته شود تا به عنوان مجموعه ای از محدودیت ها و تعهداتی که رعایت آنها برای همه یهودیان لازم استاز لحاظ تاریخی، دادگاه های ویژه هلاخا را اجرا می کردند. امروزه، این دادگاه ها هنوز وجود دارند، اما عمل یهودیت عمدتاً داوطلبانه است. اختیار در امور کلامی و حقوقی به شخص یا سازمانی اختصاص ندارد، بلکه به متون مقدس و حاخام ها و علمای تفسیر کننده آنها واگذار شده است.

محققان در طول تاریخ یهود فرمول‌بندی‌های متعددی از اصول اصلی یهودیت ارائه کرده‌اند که همگی با انتقاداتی مواجه شده‌اند. یوسف فلاوی (37 -100 میلادی) مورخ باستانی بر اعمال و آداب و رسوم به جای اعتقادات مذهبی تأکید می‌کرد، و ارتداد را با عدم رعایت هلاخا مرتبط می‌دانست و معتقد بود که الزامات گرویدن به یهودیت شامل ختنه و پیروی از آداب و رسوم سنتی است.

قدیمی‌ترین نمونه‌های اعتقادی غیرخاخامی‌ها، تحت تأثیر اسلام، توسط شخصیت قرن دوازدهم یهودا بن الیاس حداسی[1]، تدوین شد:

1) خداوند خالق همه مخلوقات است. (2) او پیشامد است و هیچ همتا و شریکی ندارد. (3) تمام جهان آفریده شده است. (4) خداوند موسی و سایر انبیا را در قانون کتاب مقدس فراخواند. (5) شریعت موسی به تنهایی صادق است. (6) دانستن زبان کتاب مقدس یک وظیفه دینی است. (7) معبد اورشلیم کاخ فرمانروای جهان است. (8) اعتقاد به معاد همزمان با ظهور مسیح (9) قضاوت نهایی؛ (10) قصاص.

اما محبوب ترین فرمول سیزده اصل ایمانی ابن میمون است که در قرن 12 توسعه یافت. به گفته میمونید، هر یهودی که حتی یکی از این اصول را رد کند مرتد و بدعت گذار محسوب می شود. دانشمندان یهودی  اصلاحی دیدگاه‌هایی دارند که از جهات مختلف با اصول میمونید متفاوت است. بنابراین، در یهودیت اصلاحی تنها پنج اصل اول تایید شده است.

1-    من با ایمان کامل معتقدم که آفریدگار، خالق و راهنمای هر چیزی است که آفریده شده است. او به تنهایی همه چیز را ساخته، می سازد و خواهد ساخت.

2-    من با ایمان کامل معتقدم که آفریدگار،  یکی است، و هیچ وحدتی مانند او وجود ندارد، و تنها او خدای ما است، که بود، و هست، و خواهد بود.

3-    من با ایمان کامل معتقدم که آفریدگار، جسمی ندارد، و او از تمام خصوصیات مادّه مبرا است، و هیچ قیاس (فیزیکی) با او نمی توان داشت.

4-    من با ایمان کامل معتقدم که آفریدگار، اولین و آخرین است.

5-    من با ایمان کامل معتقدم که برای خالق، و تنها برای او، دعا کردن صحیح است، و دعا کردن به هیچ موجودی غیر از او صحیح نیست.

6-    من با ایمان کامل معتقدم که تمام سخنان انبیا حق است.

7-    من با ایمان کامل معتقدم که نبوت معلم ما موسی علیه السلام صادق بود و او رئیس پیامبران بود، اعم از پیشینیان و پیروانش.

8-    من با ایمان کامل معتقدم تمام توراتی که اکنون در اختیار ماست همان است که به معلم ما موسی علیه السلام داده شده است.

9- من با ایمان کامل ایمان دارم که این تورات مبادله نخواهد شد و هرگز تورات دیگری از خالق وجود نخواهد داشت.

10- من با ایمان کامل معتقدم که آفریدگار، نام مبارک او، همه اعمال انسانها و همه افکار آنها را می داند، همانطور که نوشته شده است: "که قلب همه آنها را ساخت و همه اعمال آنها را درک کرد" (مزامیر 33: 15).

11- من با ایمان کامل ایمان دارم که خالق، نام مبارک او، به کسانی که احکام او را نگاه می دارند، پاداش می دهد و کسانی را که از آنها تخطی می کنند مجازات می کند.

12- من با ایمان کامل به آمدن مسیح ایمان دارم. و اگرچه ممکن است درنگ کند، اما من هر روز منتظر آمدنش هستم.

13- من با ایمان کامل ایمان دارم که زنده شدن مردگان در زمانی که خالق را خشنود خواهد کرد، مبارک باد، و ذکر او تا ابدالاباد عالی خواهد بود.

اصول ابن میمون در طول چند قرن بعد تا حد زیادی نادیده گرفته شد. بعدها دو بیان مجدد شاعرانه از این اصول در بسیاری از مناجات یهودی ادغام شد،که منجر به پذیرش تقریباً جهانی آنها شد. امّا در "زمان ابن میمون فهرست اصول او توسط حسدایی کرسکاس (חסדאי קרשקש) متولد سال ۱۳۴۰ میلادی، در بارسلونا، کاتالونیا؛ فیلسوف، متکلم، سیاست‌مدار و آموزگار هلاخا شریعت یهود و جوزف آلبو یوسف آلبو(عبری: יוסף אלבו) فیلسوف و خاخام یهودی در اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم میلادی‌ نویسنده سفر هاعیقاریم("کتاب اصول") مورد انتقاد قرار گرفت. آلبو و رابعام[2] استدلال کردند که اصول ابن میمون حاوی موارد بسیار زیادی است که اگرچه درست است، اما اصول اعتقادی نیست

---

[1]. محقق، جنجالی و دعانویس یهودی کارائی بود که در اواسط قرن دوازدهم در قسطنطنیه شکوفا شد. او را با نام مستعار «ها-ابل» می‌شناختند که به معنای «سوگوار صهیون» است.

[2]. آبراهام بن دیوید (حدود 1125 - 27 نوامبر 1198) که با مخفف رابعام بن دیوید نیز شناخته می شود، خاخام پرووانسی، مفسر مهم تلمود، بود. و به عنوان پدر کابالا و یکی از حلقه های کلیدی در زنجیره عرفای یهودی شناخته می شود.

تیتوس لوکرتیوس کاروس

متوفی اواسط تا اواخر دهه 50 پیش از میلاد شاعر اپیکوریایی اواخر دوره جمهوری روم بود. شعر شش کتابی لاتین او De rerum natura (به اختصار DRN) که به طور متفاوت در مورد ماهیت اشیا و در مورد طبیعت جهان ترجمه شده است، تقریباً دست نخورده باقی مانده است، اگرچه این بحث وجود دارد که آیا او زندگی کرده است تا سنگ تمام بگذارد. لوکرتیوس علاوه بر اینکه شخصیتی پیشرو در تاریخ شعر فلسفی است، منبع اصلی اطلاعات ما در مورد فیزیک اپیکوری، موضوع رسمی شعر او نیز بوده است.

لوکرتیوس استدلال خود را در شش کتاب توزیع کرد که هر کدام را با مقدمه ای بسیار صیقلی آغاز کردند. کتاب‌های اول و دوم اصول اصلی جهان اتمی را تثبیت می‌کنند، نظریه‌های رقیب فیلسوفان کیهانی ماقبل سقراط، هراکلیتوس، امپدوکلس و آناکساگوراس را رد می‌کنند و به طور پنهانی رواقی‌ها را مورد حمله قرار می‌دهند، مکتبی از اخلاق‌گرایان که با اپیکور رقابت می‌کنند. کتاب سوم ساختار اتمی و فناپذیری روح را نشان می‌دهد و با موعظه‌ای پیروزمندانه با مضمون «مرگ برای ما چیزی نیست» به پایان می‌رسد. کتاب چهارم مکانیسم ادراک حسی، فکر، و برخی عملکردهای بدنی را توصیف می کند و اشتیاق جنسی را محکوم می کند. کتاب پنجم خلقت و کار این جهان و اجرام آسمانی و تکامل زندگی و جامعه بشری را شرح می دهد. کتاب ششم پدیده های قابل توجه زمین و آسمان - به ویژه رعد و برق و رعد و برق را توضیح می دهد. شعر با توصیف طاعون در آتن پایان می یابد، تصویری غم انگیز از مرگ در تضاد با تصویر بهار و تولد در فراخوانی به زهره، که با آن آغاز می شود.

1- هیچ چیز از هیچ آفریده نمی شود یا قابل تقلیل به هیچ نیست. جهان دارای وسعت نامتناهی از فضای خالی (یا باطل) و تعداد نامتناهی ذرات غیرقابل تقلیل ماده (یا اتم) است - اگرچه انواع آنها محدود است (به اتمیسم مراجعه کنید). اتم ها فقط از نظر شکل، اندازه و وزن متفاوت هستند و به طرز غیر قابل نفوذی سخت، تغییرناپذیر، همیشگی و حد تقسیم فیزیکی هستند. آنها از حداقل قطعات یا واحدهای جدانشدنی تشکیل شده اند. اتم های بزرگتر چنین قطعات بیشتری دارند، اما حتی اتم های بزرگتر کوچک هستند. همه اتم ها برای همیشه در فضای بینهایت به سمت پایین حرکت می کردند و اگر گاهی به یک درجه منحرف نمی شدند هرگز با هم برخورد نمی کردند و سیستم های اتمی را تشکیل می دادند. به خاطر این انحرافات نامشخص، ایجاد کثرت بی نهایت جهان است. آنها همچنین زنجیره علّی را قطع می کنند و بنابراین فضایی را برای اراده آزاد باز می کنند. همه چیزها در نهایت سیستم‌هایی از اتم‌های متحرک هستند که با فواصل کوچک‌تر یا بزرگ‌تر از فضای خالی از هم جدا شده‌اند، که بر اساس شکل‌هایشان کم و بیش به هم متصل می‌شوند. همه سیستم ها قابل تقسیم و در نتیجه فناپذیر هستند (به جز خدایان)، و همه تغییرات از نظر جمع، تفریق یا بازآرایی اتم های بدون تغییر قابل توضیح هستند.

2- روح از اتمهای بسیار ظریف ساخته شده است و دارای دو بخش به هم پیوسته است: آنیما که در سراسر بدن توزیع می شود که عامل ایجاد حس است و آنیموس در سینه، یعنی آگاهی مرکزی. روح با بدن متولد می شود و رشد می کند و در هنگام مرگ مانند دود از بین می رود.

3- اگر چه خدایان وجود دارند، آنها نه جهان را ساخته اند و نه دستکاری می کنند. آنها به عنوان سیستم‌هایی از اتم‌های بسیار خوب، از راه دور زندگی می‌کنند، بی‌توجه به امور انسانی، نمونه‌هایی برای انسان‌ها از زندگی ایده‌آل با خوشبختی کامل (عدم ترس ذهنی، آشفتگی عاطفی، و درد جسمانی).

4- انسان ها با ادراک حسی می شناسند و بر اساس قواعد خاصی با عقل استدلال می کنند. اگرچه حواس خطاناپذیر هستند، اما عقل می تواند استنتاج های نادرستی انجام دهد. اجسام را می توان دید زیرا از سطح لایه های خود ترشح می کنند که همان طور که بو به بینی برخورد می کند به چشم ضربه می زند. اتم های مجزا در اصل نامحسوس هستند و هیچ بخش قابل تخلیه ندارند. حواس خواص و حوادث اجسام را درک می کنند; عقل اتم ها و خلأ را استنباط می کند که دومی برای توضیح حرکت ادراک شده اجسام وجود دارد.

5- انسان ها به طور طبیعی به دنبال لذت هستند و از درد دوری می کنند. هدف آنها باید طوری باشد که زندگی خود را به گونه ای اداره کنند که در حد تعادل حداکثر لذت و کمترین درد را بدست آورند. آنها تنها در صورتی در این امر موفق خواهند بود که بتوانند از طریق فلسفه بر ترس از مرگ و از خدایان غلبه کنند.

اسکولاستیک و اراسموس

اسکولاستیک، عمارت فلسفی مشخص قرون وسطی، طیف وسیعی از متفکران را در سراسر اروپا دربرگرفت. مانند هر جنبش فلسفی گسترده و طولانی مدت، به راحتی قابل تعریف نیست. همانطور که نام آن نشان می دهد، این فلسفه غالب مکاتب اروپایی و به ویژه در شمال اروپا بین قرن دوازدهم و پانزدهم بود. با این حال، روش‌های آن پیش از ظهور دانشگاه‌های بزرگ قرون وسطی بود که نام خود را از آن‌ها دریافت کرد. روش اسکولاستیک در طول قرن دوازدهم در پیوند با ظهور اشکال جدید نظم سیاسی توسعه یافت. روش‌های امضای آن اساساً با هدف «تفصیل نظام‌های حقوقی و اداری» آغاز شد، که به «نوع جدیدی از مقامات آموزش دیده در کاربرد مقامات مکتوب در روش‌های اختلاف و حل‌وفصل» نیاز داشت.

از آنجا که مقامات اولیه مورد استفاده در اشکال سیاسی نوظهور، فقه روم باستان و آموزه های اخلاقی کلیسای کاتولیک روم بودند، تنش خاصی بین برخی از مقامات رسمی وجود داشت.

روش اسکولاستیک اساساً ترکیبی بسیار فنی از این منابع بود که از روش های موجود در منطق ارسطو استفاده می کرد. همان‌طور که جیمز هانکینز توضیح می‌دهد، «سازمان‌دهی مجدد مقامات سنتی به کدهای قانونی و کتاب‌های درسی، همراه با تکنیک منطقی آشتی دادن مقامات ظاهراً ناسازگار با یکدیگر، در مرکز روش مکتبی جدید قرار داشت.»  این ترکیب مبتنی بر طرح پیشنهادات برای بحث بود. از این رو، بحث. . . در روش کلاستیک نقش اساسی داشت.

در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، نقدهای اومانیستی از مکتب‌شناسی جدید نبود. پترارکPetrarch که بسیاری آن را «پدر اومانیسم» می‌دانند، در اوایل قرن چهاردهم به شدت از مکتب ارسطویی انتقاد کرده بود. او استدلال کرده بود که، علیرغم ارادت برده‌وارانه بسیاری از علما به ارسطو، ارسطو، اگرچه متفکر بزرگی بود، در بسیاری از موارد اشتباه می‌کرد. از این رو، اصرار بر پیروی از ارسطو در همه موارد، نه تنها این متفکران را در مواردی که ارسطو در آن اشتباه کرده بود، به اشتباه انداخت، بلکه خطر پذیرش بسیاری از آموزه‌های ناسازگار (یا حداقل پذیرش به عنوان نتیجه‌گیری ضروری عقل) را به همراه داشت. با مسیحیت دو مورد از اینها - جاودانگی روح و ابدیت جهان - موضوع بحث های شدید در طول قرن پانزدهم خواهد بود.

هدف پترارک از صدور این نقدها این نبود که استدلال کند که فیلسوف دیگری (مثلاً افلاطون) به جای آن باید به عنوان تنها راهنما در نظر گرفته شود، بلکه هدف این بود که فیلسوفان، هر چقدر هم که درخشان باشند، انسان هستند و مستعد خطا هستند. بنابراین هیچ فیلسوفی نباید به عنوان مرجع واحد در نظر گرفته شود.

از نظر پترارک، «از آنجایی که نمی‌توان به فلسفه به‌عنوان منبع حقیقت اعتماد کرد، هیچ فایده‌ای در تفصیل نظام‌های فکری، جستجوی موضع فلسفی واحد و منسجم وجود ندارد. مسلماً، فلسفه می‌تواند مفید باشد، و حتی می‌تواند مفید باشد. الهام بخشیدن به مردم برای جستجوی خرد و حقیقت.

برای مثال، سنت آگوستین توصیف می‌کند که از خوانش خود از افلاطون و نوافلاطونیان برای جستجوی مسیحیت الهام گرفته است. با این وجود، خطری که پترارک در روش‌های برخی از فیلسوفان مکتبی شناسایی می‌کند، اصرار نزدیک‌بینانه است که برخی از مقامات فلسفی باید بدون چون و چرا به آن پایبند باشند. .

  پترارک معتقد بود که این گرایش منجر به نادیده گرفتن حکمت منابع خارج از مرجع ترجیحی می شود و در نهایت با خطاهای آشکار موجود در نوشته های همه فیلسوفان پوچ می شود.

دومین انتقاد پترارک ریشه در بی‌اعتنایی او نسبت به آنچه که او آن را عدم توجه به فلسفه مکتبی برای تلقین فضیلت در مردم عادی می‌داند، دارد. رساله‌های مکتبی در باب اخلاق معمولاً به بحث‌های تخصصی و بسیار فنی معطوف به سایر دانشمندان می‌شدند، نه دستورالعمل‌های اخلاقی که برای مصرف گسترده در نظر گرفته می‌شد. این به دلیل تأکیدی بود که مکتب گرایی بر عملکرد جنبه فکری رشد اخلاقی، در مقابل نقش اراده، تمایل داشت. از نظر پترارک، عقل می تواند تعیین کند که فضیلت چه اعمالی را ستایش می کند، اما در القای عمل درست ناتوان است. عمل درست مستلزم شکل گیری اراده نسبت به عشق های منظم است. او موضع خود - و نارضایتی خود از ارسطو را در این مورد - در جدل خود درباره جهل او و بسیاری دیگر خلاصه می کند:

• زیرا دانستن یک چیز است و دوست داشتن چیز دیگر. درک یک چیز و اراده کردن چیز دیگر. من انکار نمی کنم که [ارسطو] ماهیت فضیلت را به ما می آموزد. اما خواندن او هیچ یک از آن نصیحت‌ها را به ما نمی‌دهد، یا فقط تعداد کمی از آنها، ذهن ما را به عشق به فضیلت و نفرت از رذیلت تحریک می‌کند. . . چه فایده ای در دانستن اینکه فضیلت چیست، چه فایده ای دارد، اگر این دانش باعث نشود که آن را دوست بداریم؟ اگر این علم ما را از آن دوری نکند، شناختن رذیلت چه فایده ای دارد؟ سوگند به بهشت، اگر اراده فاسد باشد، و اندیشه و عقل بی اراده، آن گاه که سختی فضائل و آسانی فریبنده رذایل را دریابد، راه نادرستی را در پیش خواهد گرفت.

به طور خلاصه، پترارک به دنبال اصلاح دانش در جهتی بود که به عقیده او برای هیچ مرجع فلسفی واحدی کمتر زودباور خواهد بود - برای طیف وسیع تری از مقامات که می توان از آنها خرد برداشت کرد - و در عین حال احتمال بیشتری وجود داشت که اعمال فضیلت مندانه را برانگیزد. از طریق تربیت اراده، از طریق مطالعه ادبیات و تأمل در خود. تمرکز پترارکی بر درونیات فرد برای رشد فضیلت، عمیقاً بر تلاش‌های اراسموس برای اصلاح ایمان و اخلاق از طریق احیای ادب و ادب تأثیر می‌گذارد.

دومین نقد عمده از مکتب شناسی تقریباً یک قرن بعد از قلم محقق ایتالیایی لورنزو والا وارد شد. نقد والا عمدتاً شامل نقد زبان بود - یعنی لاتین بسیار فنی و کاملاً غیرکلاسیک که در بحث‌های مکتبی به کار می‌رفت. تحلیل او از زبان لاتین تأثیر مستقیمی بر اراسموس خواهد داشت که در رساله 1511 خود De Ratione Studii والا را به منظور خوانش مناسب از نویسندگان کلاسیک برای «واژگان، زینت و سبک» توصیه می‌کند. از نظر زیبایی‌شناسی زبان لاتین قرون وسطایی اسکولاستیک‌ها، با این حال، «حامل یک پیام فلسفی جدی»، از جمله نظریه فرهنگ، و همچنین کاربردهای عمده برای متافیزیک و هستی‌شناسی بود.

نظریه والا درباره فرهنگ و رابطه آن با زبان دو جنبه دارد. نخست، او زبان را در درون فرهنگ تاریخی می کند: به اعتقاد او، زبان شرط اساسی فرهنگ است. بیان فرهنگی است که از آن سرچشمه می گیرد و صدایی به آن می دهد. از این رو، او بر بازیابی لاتین باستان رومیان، و به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان پافشاری می کند.27 با این کار، او به طور ضمنی به یک نکته هنجاری اشاره می کند: اینکه ابداعات بعدی در لاتین، از جمله و به ویژه نوآوری های موجود در لاتین علمای مکتب، نامشروع هستند و باید رد شوند. دوم، لاتین زبانی بود که از دیرباز وسیله ای برای توسعه علوم و هنرها بوده است، زیرا با گسترش امپراتوری روم، این زبان به زبان مشترکی تبدیل شده بود که تعداد زیادی را متحد می کرد. ملت ها و مناطق در واقع، این نقش در قرون وسطی و رنسانس به عنوان زبان فلسفه، علم و الهیات ادامه یافت.

از این رو، «والا لاتین را عامل رشد فرهنگی، و موتور بزرگ توسعه هنرها، علوم، نظام حقوقی، و به طور کلی حکمت می‌داند». مفاهیم زبان لاتین - از یک سو، به عنوان یک مصنوع فرهنگی محدود و احتمالی وجود دارد، و از سوی دیگر، به عنوان یک نیروی جهانی کننده برای توسعه فرافرهنگی وجود دارد. اما به هر حال، این دو مفهوم با این وجود به عنوان یک انگیزه قوی برای برنامه گسترده تر اومانیستی عمل کردند.

والا با تکیه بر این نظریه گسترده زبان و فرهنگ، سپس به کار سخت بازیابی لاتین باستان می پردازد.

والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند.والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر اساس آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند. از این رو، روش او «معمولاً برای رد اصطلاحات گفتمان مکتبی به دستور زبان لاتین متکی است.» (32) برای مثال، او اصطلاحات مکتبی مانند entitas، haccetitas و quidditas را بر اساس دستور زبان رد می کند. ، با این استدلال که آنها طبق قوانین کلاسیک لاتین به درستی شکل گرفته اند. به همین ترتیب، او همچنین این تصور مکتبی را که می‌توان بین اصطلاحات انتزاعی و انضمامی تمایز معنی‌داری قائل شد را رد می‌کند، که به نوبه خود باعث می‌شود او «تعهدات هستی‌شناختی‌ای را که به نظر می‌رسد چنین دیدگاهی دلالت می‌کند» رد کند، و او نشان می‌دهد «بر اساس انبوهی از مثال‌ها برگرفته از کاربرد کلاسیک لاتین که اصطلاح انتزاعی اغلب همان معنای واقعی آن را دارد.

به این ترتیب، آلا از طریق تحلیل دستوری، موضعی فلسفی می گیرد که در واقع استدلال می کند که «نیازی به قرار دادن موجودات انتزاعی به عنوان مراجع این اصطلاحات وجود ندارد. آنها به خود امر ملموس، یعنی به جوهر، کیفیت یا عمل آن (یا ترکیبی از این سه جزء که می توان آن چیز را در آن تجزیه و تحلیل کرد) اشاره دارد.

به طور خلاصه، والا به دنبال پاکسازی و ساده‌سازی لاتین بود، هم برای افزایش ظرافت آن و هم کاهش تندی واژگانی که از طریق کاربرد مکتبی ایجاد شده بود. اگرچه تا حدودی فنی و به ظاهر پیش پا افتاده بود، اما نقد والا در نهایت به هستی شناسی ساده شده ای منجر شد که تا حدودی یادآور هستی شناسی نام گرایانه ی اوکام، فیلسوف مکتبی قرون وسطایی است. با این حال، تفاوت‌های مهمی وجود دارد: در حالی که «رد اوکام از تفسیر واقع‌گرایانه از مقوله‌ها با میل به دفاع از آنها به‌عنوان گروه‌های متمایز از اصطلاحات همراه است»، والا «حذف تمایز بین مقوله‌ها. . . دقیقاً تأثیر واقع‌گرایی فلسفی خواهد بود.» (35) از این نظر، «ایمن‌ترین نتیجه این است که رویکرد نسبتاً التقاطی والا به ما اجازه نمی‌دهد که موقعیت او را نه به عنوان «نام‌گرا» (چه رسد به «اکهامیست-ترمینیست») و نه به عنوان «مقام‌بندی کنیم. با این حال، شباهت‌ها عبارتند از: «این ایده که از تمایزات و تفاوت‌های مفهومی در سطح زبان‌شناختی باید مراقب استنتاج تفاوت‌های هستی‌شناختی، یعنی تفاوت‌ها و تمایزات بین چیزها باشیم». نقد مکتب گرایی عمیقاً بر درک خود اومانیست های بعدی رنسانس از جمله اراسموس تأثیرگذار است.

جنبه دیگری از والا وجود دارد که هنگام بررسی تأثیر او بر اراسموس باید به آن اشاره کرد، به ویژه برای درک رابطه اراسموس با «بیشتر و آرمان‌شهر».

«De Voluptate» والا (1431)، که در سال 1433 با عنوان De Vero Bono بازبینی و منتشر شد، گفت وگویی است که در آن سه گفتگو، یک رواقی و اپیکوری، و یک مسیحی در مورد شایستگی های نسبی فلسفه های اخلاقی مربوطه خود بحث می کنند. موضوع اصلی گفتگوی والا، مسئله خیر برتر است، و - با توجه به اینکه این گفتگو، رواقی گرایی، اپیکوریانیسم و مسیحیت را در بحث قرار می دهد - مناظره سنت پل با فیلسوفان اپیکوری و رواقی در مارش هیل در اعمال 17 را منعکس می کند. از این گفت و گو، امکان فضیلت بت پرستی و رابطه آن با مسیحیت است. 38 او با بیان این که هدفش این است که نشان دهد «بت پرستی هیچ کاری را به درستی انجام نداده است» آغاز می کند. اما در نهایت این اپیکوریانیسم است که برنده بحث می شود، با مسیحی که اعلام می کند «اگرچه من هر دو طرف را تایید نمی کنم، اما تصمیم خود را به نفع اپیکوریان می گیرم». شهرت در میان مسیحیان، که نزد رواقیون، آن را به عنوان یک نظریه فاسد اخلاق در نظر گرفته بودند. اما برای والا، فلسفه اپیکور «پیام عقل سلیم و سرزندگی شادی آور است. مردان را آزاد می کند.»

اراسموس با الهام از والا، اخلاق اپیکوری را در طرحواره خود گنجانید و ترکیبی نامحتمل از اپیکورگرایی، رواقی‌گرایی و مسیحیت را ایجاد کرد که در نوشته‌هایش از رساله اولیه‌اش «De Contemptu Mundi» (1488؟) از طریق گفتگوی متأخرش «اپیکوریان» تداوم یافت. (1533). با این حال، اگرچه بعید است، این ترکیب ممکن است آنقدر که به نظر می رسد پوچ نباشد.

همانطور که فیلسوف اخلاق آلاسدیر مک اینتایر استدلال کرده است: «آنچه در اپیکوریسم در پایان قابل توجه است، تضاد با آن نیست، بلکه شباهت آن به رواقییسم است.

در حالی که رواقیان و اپیکوریان باستان به شدت در مورد نظام‌های اخلاقی مربوطه خود بحث می‌کردند، در هسته آنها، بالاترین هدف هر دو، آرامش ذهن است، به طوری که «شکاف بین بی‌تفاوتی رواقی و آرامش اپیکوری (ἀταραξία)، به لحاظ کلامی گسترده، عملاً باریک است. جالب است که این ترکیب غیرمعمول اخلاق اپیکوری و رواقی دقیقاً در مرکز نظم اجتماعی اتوپیایی نهفته است.

نقد اراسموس تحت تأثیر کولت و بیشتر از آن از پترارک و والا مکتب گرایی روش مکتبی بحث دیالکتیکی را تقویت می کند، که به نظر او «الهیات را به یک ترکیب مضحک و بی سود از نزاع ها منحرف می کند. . . به دور از آموزش مسیح ناب بود. در حالی که هدف دیالکتیک اسکولاستیک جستجوی حقیقت از طریق به چالش کشیدن دائمی نظرات رایج بود، تأثیر واقعی آن، به عقیده اراسموس، این بود که «مردم را به سمت یک بی‌توجهی در نظرات خود سوق داد. برای صلح و وحدت کلیسا خطرناک است.»

به علاوه، اراسموس معتقد بود که انتزاعات به کار رفته در دیالکتیک مکتبی توجه به زیبایی و فصاحت در نوشته های آنها را تضعیف می کند.

یکی از شکایات اولیه او از علما، ترجیح آنها برای عقل گرایی تحت اللفظی در تفسیر کتاب مقدس بود، که توجه چندانی به معنای تمثیلی کتاب مقدس از تفاسیر پدران کلیسا نداشت.

اراسموس در سال 1503 خود در «Enchiridion Militis Christiani» استدلال می‌کند که «در مقایسه با پدران کلیسا، الهی‌دانان امروزی ما گروهی رقت‌انگیز هستند.

  اکثر آنها فاقد ظرافت، جذابیت زبان و سبک پدران هستند. با رضایت ارسطو، آنها اسرار وحی را به شیوه درهم پیچیده منطق دان رفتار می کنند."

  آگوستین در دفاع از موضع خود: «سنت. آگوستین ترجیح می دهد خود را به سبکی روان بیان کند که نوشته های دوست داشتنی مکتب افلاطونی را بسیار تقویت کرد.   او آن‌ها را نه تنها به این دلیل ترجیح می‌دهد که ایده‌های بسیار مناسب با دین ما دارند، بلکه به این دلیل که آنها زبان مجازی را که در افسانه‌ها فراوان به کار می‌برند، بسیار نزدیک به خود زبان کتاب مقدس است.» (48). در مقایسه با مکتب‌های متأخر با بحث‌های خشکشان، «نویسندگان بزرگ مسیحی گذشته می‌توانستند حتی خشک‌ترین موضوعات را نیز با نثری زیبا بررسی کنند. با استفاده مداوم از تمثیل، خطبه ها و تفسیرهای خود را غنی و رنگ آمیزی می کردند.

او به عنوان یک درمان، بازگشت به پدران کلیسا و متون مقدس را ترغیب می کند و مطالعه هنرهای آزاد - از جمله نوشته های مشرکان باستان - را به عنوان نوعی آمادگی برای تفسیر صحیح کتاب مقدس توصیه می کند.

با این حال، بنیادی‌تر، «انچیریدیون» دیدگاه اراسموس را توسعه می‌دهد که این همه زندگی است

زیرا یک مسیحی به بهترین وجه به عنوان نبرد با شیطان و گناه درک می شود. جان سی. اولی ن خاطرنشان می کند که «دو ایده اساسی و مرتبط در سراسر کتاب وجود دارد: یکی این که سلاح بزرگ مسیحیان دانش کتاب مقدس است (اولین سلاح دعا است). دیگر این که دین اساساً موضوع نشانه های ظاهری نیست، بلکه یک گرایش درونی و محبت درونی به خدا و همسایه است.» این مضامین در سرتاسر آثار اراسموس رایج می‌شوند و منعکس‌کننده روش بازگشت مستقیم او به منابع و دوگانگی افلاطونی او بین ظاهر ظاهری و واقعیت نامرئی اشیا هستند. اینها ویژگیهای علامت تجاری اومانیسم مسیحی افلاطونی اراسموس است.

این نظر می توان پروژه اراسموس را با پروژه سقراط مقایسه کرد (واقعیتی که خود او در استنادش به «قدیس سقراط، برای ما دعا کن!» (51) تشخیص داد): اراسموس با به چالش کشیدن ایده‌ها و اعمال رایج به دنبال کشف هسته معنوی واقعیت بود. . برای اراسموس، حداقل تا حدی بر افشای تنشی که بین جوهر ساده مسیحیت و آداب و رسوم و اعمال پیچیده (و به نظر او گاهی پوچ) جامعه قرون وسطایی به طور کلی، و تقوا به طور خاص درک می کرد، متمرکز بود. به عنوان مثال، اراسموس بسیاری از اعمال مرتبط با کیش مقدسین را در بهترین حالت بی تفاوت می دانست و بسته به ماهیت عمل و تمایل درونی تمرین کننده، در بدترین حالت به طور فعال مضر است.

ه یقین، او درخواست اولیای الهی را رد نکرد، مخصوصاً برای کسانی که در ایمان پیشرفت کمتری دارند، اما در مورد عمل احترام به مقدسات مقدس سؤال کرد.

در عوض او توصیه کرد که مؤمنان به زندگی مقدسین به عنوان نمونه ای برای زندگی نگاه کنند، نه اینکه صرفاً تکه های استخوان یا لباس آنها را گرامی بدارند. . . . چیزی که من کاملاً محکوم می کنم این واقعیت است که آنها افراد بی تفاوت را به جای عالی ترین ها، غیر ضروری ها به غفلت کامل از آنچه ضروری است، ارج می نهند.»

  به طور خلاصه، اراسموس قویاً از تقوای اخلاق مداری مسیحی حمایت می کرد که ریشه در فضیلت و تقلید از مسیح داشت، که به اعتقاد او هسته اصلی مسیحیت است که در کتاب مقدس و پدران کلیسا توضیح داده شده است.

اراسموس علیرغم اعلان عمومی مسیحیت در نمادها و آیین‌های عمومی، وضعیت جامعه اروپای اواخر قرون وسطی را - که شامل تقوا، سیاست و فلسفه اخلاقی مکتبی آن می‌شود - تا حد زیادی برای حقیقت بی‌فایده و حتی گاهی خصمانه می‌دانست.  از این رو، اراسموس وظیفه برجسته کردن این وضعیت غیرقابل دفاع را بر عهده گرفت تا اصلاحات - اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و کلیسایی - تحت تأثیر قرار گیرد. در حالی که گنجینه ی بلاغی او مطمئناً شامل بحث و جدل مستقیم بود، او نیز مانند سقراط عملاً از طنز و کنایه استفاده می کرد تا آنچه را که پوچ و پوچ جامعه اروپایی می دانست.

شاید مشهورترین نمونه طنز اراسموس، پرخواننده‌اش در ستایش حماقت (Moriae Encomium) باشد، اثری که در زمان خود اراسموس محبوبیت زیادی پیدا کرد و آنقدر محبوب باقی ماند که از آن زمان تاکنون چاپ نشده است. اولین بار منتشر شد. این کتاب در سال 1509 در حالی که اراسموس از انگلستان بازدید می کرد و در خانه توماس مور زندگی می کرد، به مور تقدیم شد (مجاز زدن به نام مور) و سبک هجویانه ای را به خود می گیرد - بدون شک تحت تأثیر ترجمه های او از لوسیان در ارتباط با مور. 55 در این اثر، یک حماقت شخصی‌شده از خود تمجید می‌کند و تمام مزایایی را که ادعا می‌کند برای بشریت به ارمغان می‌آورد، روشن می‌کند. اراسموس از طریق این روش غیرمستقیم، الهی‌دانان و کلیساها، حاکمان سیاسی و فیلسوفان پرمدعا را هدف قرار می‌دهد - به طور خلاصه، هر کسی را که خود را عاقل می‌داند.

حماقت، اراسموس حماقت استدلال می‌کند، در شرایط انسانی همه جا حاضر است، و بنابراین، کسانی که خود را عاقل می‌دانند و تنها راهنمای خود را بر عقل‌گرایی انتزاعی خشک تکیه می‌کنند و می‌خواهند همه حماقت‌ها را از روابط انسانی بیرون بیاورند، از همه احمق‌ترین هستند.

هدف طنز اراسموس برای کوچک کردن کسانی است که خود را عاقل می دانند

ستایش حماقت را بر آنها ستایش می کند. علاوه بر این، همچنین نشان می دهد که چگونه حقیقت می تواند ناراحت کننده باشد و شادی را برای کسانی که آمادگی دریافت آن را ندارند تضعیف کند. حماقت نشان می دهد که او چگونه زندگی را قابل تحمل می کند زیرا حقیقت خشن چیزها را پنهان می کند. اما این موضعی است که افلاطون گرایی اراسموس نمی تواند آن را بپذیرد. فولی به طعنه استدلال می کند که کسانی که به دنبال ریشه کن کردن همه حماقت ها هستند، همه روابط اجتماعی و حتی سیاسی را تضعیف می کنند:

• هیچ جامعه ای، هیچ اتحادیه ای در زندگی وجود ندارد که بدون من [حماقت] شاد یا ماندگار باشد. هیچ قومی با شاهزاده خود، نه ارباب، نه ارباب، نه خدمتکار معشوقه اش، نه معلم شاگردش، نه دوست دوستش، نه زن، شوهرش، نه صاحبخانه، مستأجرش، و نه صاحبخانه، مستأجر خود را تحمل نخواهد کرد. هموطنان، مگر اینکه با هم یا فردی اشتباه کنند، از یکدیگر چاپلوسی کنند، عاقلانه از چیزها چشم پوشی کنند، و خود را با شیرینی حماقت آرام کنند.

 حتی تا آنجا پیش می‌رود که به این نکته اشاره می‌کند که جوامع سیاسی که در آن حاکمان خود را فیلسوف می‌دانند، اغلب برای رفاه  خطرناک هستند. در تاریخ، خواهید دید که حاکمان هرگز به اندازه زمانی که عصا به دست کسی که با فلسفه یا حروف زیبا دست گرفته شده است، به دولت آسیب نرسانده اند.  با این حال، در جای دیگری اراسموس معتقد بود که پادشاهان باید فیلسوف باشند، یا حداقل در فلسفه آموخته شوند، تا فضیلت را توسعه دهند و بتوانند به خوبی حکمرانی کنند. از شاه فیلسوف، در حالی که به دشواری تبدیل شدن به یک فیلسوف واقعی، به ویژه برای کسی که در قدرت است، اشاره می کند. بنابراین به نظر می‌رسد که او پیشنهاد می‌کند که از جانب پادشاهانی که به دروغ خود را فیلسوف می‌دانند، یا چنان شیفته فلسفه می‌شوند که نمی‌توانند حکومت کنند، خطر زیادی وجود دارد.

به نظر می رسد تطبیق حماقت دست کم بخشی از دلیل اعتقاد او به این است که انتزاعات مکتبی برای آموزش فضیلت ناکافی است - توسل به عقل در حالی که اراده را نادیده می گیرد نتوانست به اندازه کافی وجود حماقت را در امور انسانی توضیح دهد.

با این حال، یک راه وجود دارد که در آن اراسموس در ستایش "حماقت" صادقانه عمل می کند. اراسموس استفاده می کند

کتاب مقدس نشان می دهد که چگونه مسیحیت واقعی - مکاشفه خود لوگوس - اغلب توسط کسانی که خود را عاقل می دانند به عنوان حماقت نادیده گرفته می شود. از این رو، آن متکلمانی که خود را به دلیل نمایش های علمی و تمایزات ظریف منطقی برتر می دانند، در واقع نشان می دهند که تناقض موجود در هسته مسیحیت - حقیقتی که برای جهان حماقت به نظر می رسد - نادرست درک می کنند. پولس خود را احمق می خواند و حتی تا آنجا پیش می رود که «حماقت خاصی را به خود خدا نسبت می دهد. «حماقت خدا»  پولس می‌گوید: «از انسان‌ها عاقل‌تر است». ، با این حال، او به سرعت اشاره می‌کند که این حماقت با آنچه که به انسان نسبت داده می‌شود یکسان نیست، زیرا همانطور که پل قدیس نیز می‌گوید: «موعظه صلیب برای آنها که هلاک می شوند، حماقت هستند.»علاوه بر این، مسیح به نوعی حماقت آموزنده فرمان می دهد، زیرا «مسیح از آن خردمندانی که به احتیاط خود متکی هستند متنفر است و آنها را محکوم می کند.» و دوباره با نقل قول از پولس، خاطرنشان می کند که "خدا احمقانه های جهان را برگزیده است" و "خدا را خشنود کرده است که جهان را با حماقت نجات دهد". نوعی حماقت است اما به هیچ وجه با خرد موافق نیست.

قدرت اجتماعی

قدرت عبارت است از ابراز وجود سطح معینی از نفوذ، کنترل یا اقتدار بر افراد دیگر. این ایده به این سوال منتهی می شود که تعریف قدرت چیست؟ مفهوم قدرت رابطه بین افراد متعددی است که در آن یک یا چند شخصیت بر دیگران تسلط دارند. قدرت تنها شامل تأثیرگذاری و کنترل دیگران نیست. همچنین توانایی انجام یک فعالیت خاص را به صورت استثنایی بیان می کند. مثلاً همان طور که می توان حاکم را صاحب قدرت دانست، شخص دیگری نیز ممکن است قدرت آواز را داشته باشد. قدرت اغلب با کنترل همراه است. با این حال، قدرت تنها در سلطنت، پول، یا شهرت نهفته است. به قول میشل فوکو، «قدرت همه جا هست، نه به این دلیل که همه چیز را در بر می گیرد، بلکه به این دلیل است که از همه جا می آید.» اشکال مختلفی از قدرت وجود دارد، از جمله شهرت، مقام، قانونی، پول، اطلاعات و زور. اشکال مختلف قدرت را می توان از طریق مشاوره، ترغیب، اجبار یا ابزارهای قانونی اعمال کرد. از طریق عقل و درگیر شدن در گفتگوهای هدفمند، می توان فرد دیگری را متقاعد کرد که از دیدگاه تأثیرگذار به یک موقعیت نزدیک شود. همچنین می توان از قانون برای تحمیل کنترل بر افراد دیگر استفاده کرد. امّا قدرت اجتماعی که به عنوان «توانایی تعیین استانداردها، ایجاد هنجارها و ارزش‌هایی که مشروع و مطلوب تلقی می‌شوند، بدون توسل به اجبار یا پرداخت» تعریف می‌شود، بخش محوری سیاست بین‌الملل معاصر به شمار می­رود.

قدرت اجتماعی یک پدیده پیچیده است که خود را در طیف گسترده ای از راه ها و شرایط، به ویژه در فرهنگ، نهادها، قانون و رسانه ها نشان می دهد. همچنین قدرت اجتماعی در سیاست بین‌الملل با تمرکز ویژه بر قدرت اجتماعی بازیگران غیردولتی، مانند سازمان‌های غیر دولتی، رسانه‌ها و مصرف‌کنندگان، چشم‌انداز جدیدی را درباره نحوه اعمال قدرت در واقعیت پیچیده معاصر ارائه می‌کند.

بسیاری از کارهایی که انسان ها به عنوان افراد و جامعه انجام می دهند شامل مفهوم تأثیرگذاری بر دیگران است. مردم چیزهایی مانند محبت، پول، فرصت، کار و عدالت را از دیگران می خواهند و به آنها نیاز دارند. نحوه به دست آوردن آن چیزها اغلب به توانایی آنها برای تأثیرگذاری بر دیگران برای برآوردن خواسته های آنها بستگی دارد. علاوه بر این، مردم نیز هدف دائمی تلاش برای نفوذ دیگران هستند. بنابراین، مهّم است که مشخص شود چه چیزی باعث می‌شود افراد از خواسته‌های دیگران پیروی کنند و چگونه اعمال قدرت بر اهداف و عوامل تأثیرگذار است. مطالعه قدرت اجتماعی این دانش را فراهم می کند. پس قدرت اجتماعی پتانسیل نفوذ اجتماعی است.

ابزارهای موجود برای اعمال نفوذ بر دیگری می تواند منجر به تغییر در آن افراد شود. قدرت اجتماعی و نفوذ اجتماعی مفاهیمی مجزا و متمایز و البته در ارتباط با هم هستند. اگرچه قدرت اجتماعی بالقوه است که ممکن است استفاده شود یا نشود، امّا نفوذ اجتماعی عبارت است از تأثیر اجتماعی یک موثر، که یک تغییر واقعی یا حفظ عمدی در باورها، نگرش­ها، رفتار، احساسات و غیره یک فرد را ایجاد می­کند. در این میان هر چیزی که منبع تأثیر است معمولاً به عنوان عامل تأثیرگذار شناخته می شود، که از آن به قدرت اجتماعی تعبیر می­شود. بنابراین، عوامل تأثیرگذار دارای قدرت اجتماعی هستند، و ابزاری که ممکن است برای تأثیرگذاری بر اهداف استفاده شوند.

پس توانایی یک فرد (یا گروه) برای وادار کردن دیگران به انجام اراده خود، به عنوان قدرت اجتماعی نیز شناخته می شود، و از دیرباز مورد توجه روانشناسان اجتماعی بوده است. شاید به این دلیل باشد که بسیاری از تعاملات انسانی شامل تغییر یا تلاش برای تغییر باورها، نگرش ها یا رفتارهای دیگری است. یک بررسی گسترده نشان داده است که رویکردی که بیشتر مورد استفاده قرار می‌گیرد، در اصل پنج تاکتیک بالقوه متمایز را شناسایی می‌کند که می‌توان از آنها در تلاش برای تقسیم قدرت استفاده کرد. این رویکرد شامل شش تاکتیک متمایز است که می توان آنها را به ده نوع تقسیم کرد. البته، در یک تلاش برای نفوذ اغلب از چندین نوع نفوذ به طور همزمان استفاده می شود. انواع قدرت اجتماعی به شرح زیر است:

1-    قدرت اطلاعاتی. این نوع توانایی متقاعد کردن منطقی کسی است.

2-    قدرت کارشناسی. این قدرت اجتماعی شبیه به قدرت اطلاعاتی است با این تفاوت که استدلال لازم نیست زیرا هدف به عامل تأثیرگذار اعتماد دارد.

3-    قدرت مرجعی. نوع مرجعی بر اساس شناسایی و دوست داشتن عامل تأثیرگذار توسط هدف است و به همین دلیل، تمایل به انطباق با درخواست های او دارد.

4-    قدرت قهری این نوع از قدرت با تهدید به مجازات است. اینها می توانند مواردی مانند جریمه های پولی (غیر شخصی) یا صرفاً عدم تایید شخصی (شخصی) باشند.

5-    قدرت پاداش: این نوع قدرت اجتماعی از توانایی تطمیع به شمار می­رود و عامل تأثیرگذار برای اعطای نوعی پاداش اعم از غیر شخصی یا شخصی ناشی می شود.

6-    قدرت مشروع. بر اساس آنچه جامعه عمومی معمولاً از ما انتظار دارد محقق می­شود و اینگونه نفوذ شامل:

1.       هنجار رسمی قانونی (یا موقعیت) است، که حق درخواست چیزی است که صرفاً بر اساس موقعیت یا عنوان شغلی است.

2.      هنجار متقابل، که به موجب آن اگر کسی کاری برای شما انجام دهد، در ازای آن لطف دِینی ایجاد می­شود.

3.      هنجار برابری، این ایده که از فرد انتظار می‌رود به دیگران کمک کند آنچه را که لیاقتش را دارند دریافت کنند، برای مثال، اگر سخت کار کنید، باید پاداش بگیرید.  

4.      مسئولیت اجتماعی (یا وابستگی)، که به موجب آن مردم موظفند به کسانی که به آنها وابسته هستند کمک کنند.

---