ایده الیست استعلائی

مکتب فکری ایده الیسم اگرچه بر روند فلسفه آلمانی بعدی تأثیر چشمگیری گذاشت، اما نحوه تفسیر دقیق این مفهوم موضوع بحث برخی از فیلسوفان قرن بیستم بود. کانت ابتدا آن را در نقد عقل محض توصیف می کند و دیدگاه خود را از دیدگاه های امروزی رئالیسم و ایده آلیسم متمایز می کند، اما فیلسوفان در مورد تفاوت شدید کانت با هر یک از این مواضع اتفاق نظر ندارند.

ایده‌آلیسم استعلایی با ایده‌آلیسم فرمالیستی بر اساس فرازهایی از مقدمه کانت به هر فلسفه متافیزیک پس از  وی مرتبط است، اگرچه تحقیقات اخیر تمایل به مخالفت با این نگاه  دارد. ایده‌آلیسم استعلایی همچنین توسط فیلسوفان آلمانی بعدی یوهان گوتلیب فیشته و فردریش ویلهلم جوزف فون شلینگ، آرتور شوپنهاور و در اوایل قرن بیستم توسط ادموند هوسرل در شکل بدیع ایده‌آلیسم استعلایی-پدیدارشناختی  پذیرفته شد.

کانت شرحی از نحوه شهود (به آلمانی: anschauen) اشیاء و گزارش‌های مکان و زمان ارائه می‌کند. پیش از کانت،در فلسفه اسلامی ملاصدرا و در فلسفه مدرن برخی از متفکران مانند لایب نیتس به این نتیجه رسیده بودند که مکان و زمان اشیا نیستند، بلکه فقط روابط بین اشیا هستند. برخلاف متفکران، از جمله نیوتن، که معتقد بود فضا و زمان چیزها یا جوهری هستند، لایب نیتس به درک کاملاً متفاوتی از جهان و چیزهای موجود در آن رسیده بود. طبق مونادولوژی او، همه چیزهایی که انسان ها معمولاً به عنوان تعامل بین افراد و روابط بین افراد می فهمند (مانند موقعیت های نسبی آنها در مکان و زمان) در ذهن خدا وجود دارد اما نه در جهان جایی که ما آنها را درک می کنیم. از نظر واقع گرایان، اشیاء منفرد از طریق ارتباط فیزیکی با هم تعامل دارند و روابط بین اشیاء با واسطه فرآیندهای فیزیکی است که آنها را به مغز انسان متصل می کند و به انسان زنجیره عمل معینی را به آنها می دهد و شناخت درستی از آنها می دهد.

کانت از مشکلات هر دو این موضع آگاه بود. او تحت تأثیر فیزیک نیوتن قرار گرفته بود و فهمید که یک زنجیره فیزیکی از فعل و انفعالات بین چیزهای درک شده و کسی که آنها را درک می کند وجود دارد. با این حال، یک کارکرد مهم ذهن این است که داده‌های ورودی را ساختار داده و آن‌ها را به گونه‌ای پردازش کند که آن‌ها را غیر از نقشه‌برداری ساده از داده‌های بیرونی کند.

اگر بخواهیم در چهارچوب آنچه که برهان کانتی اثبات می کند نگاه کنیم، می توان گفت که می توان واقعیت تجربی مکان و زمان، یعنی اعتبار عینی همه ویژگی های مکانی و زمانی را در ریاضیات و فیزیک.نشان داد. اما این واقعیت تجربی شامل زمان و مکان در واقع اشکالی از شهود انسانی هستند و فقط می‌توان اعتبار آن‌ها را برای چیزهایی که به نظر ما می‌آیند ثابت کرد و نه برای چیزهایی که در نفس الامر هستند. به واقع وی زمان و مکان را خارج از سوبژه نمیداند.

ایده آلیسم متعالی یک سیستم فلسفی است که توسط فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت در قرن هجدهم تأسیس شد. برنامه معرفت شناختی کانت در سراسر نقد عقل محض (1781) او یافت می شود. منظور از کانت استعلایی این است که رویکرد فلسفی او به دانش فراتر از توجه صرف به شواهد حسی است و مستلزم درک شیوه‌های ذاتی ذهن برای پردازش آن شواهد حسی است.

عنصر برجسته در اینجا این است که مکان و زمان، به جای اینکه چیزهای واقعی در خود یا ظاهرهای با واسطه تجربی (به آلمانی: Erscheinungen) باشند، همان اشکال شهود (به آلمانی: Anschauung) هستند که ما باید به وسیله آنها اشیا را درک کنیم. از این رو، آنها را نه باید ویژگی هایی در نظر گرفت که ممکن است در درک آنها به اشیاء نسبت دهیم، و نه موجودیت های اساسی خود ایشان تقلی نمود.

 آنها به این معنا پیش شرطهای ذهنی و درعین حال ضروری هر شیء معینی هستند، تا آنجا که این شیء ظاهری است و نه یک شیء فی نفسه. انسان ها لزوماً اشیاء را در مکان و زمان درک می کنند. این شرط برای تجربه بخشی از معنای آن است که انسان یک شی  رابه عنوان چیزی هم مکانی و هم زمانی  درک کند.

در بخش «زیبایی‌شناسی استعلایی» در نقد عقل محض، کانت بیان می‌کند که چگونه مکان و زمان شکل‌های ناب شهود انسانی هستند که توسط قوه‌ی حس خود ما  ایجاد میشود پس  مکان و زمان وجودی «خارج» از ما ندارند، بلکه اشکال «سوبژکتیو» احساسات ما هستند و از این رو شرایط پیشینی در معرفت انسانی ضروری هستند که در اثر آنها اشیایی که در تجربه  با آنها مواجه می شویم می توانند برای ما شناخته شوند. کانت زمان و مکان را «از لحاظ تجربی، واقعی» اما به طور  ایده آل توصیف می کند.

کانت برای این باور خود  استدلال می‌کند که سوژه‌ی آگاه، ابژه‌های تجربی را نه آن‌طور که در نفس الامر هستند، بلکه فقط آن‌گونه که در شرایط حسی ما برای ما ظاهر می‌شوند، می‌شناسد. بنابراین آموزه کانت دامنه شناخت ما را به ظواهر داده شده به حس ما محدود می کند و این را انکار می کند که ما بتوانیم شناختی از اشیا آنچنان که فی نفسه هستند داشته باشیم.

جریان فکری امید دانا

جریانی که امروزه به نام امید دانا در کشور رو به گسترش است در واقع دارای تاریخی کهن است. این تفکر در واقع بر آمده از دیدگاه ابن حزم اندلسی است وی از ظاهر گرایان عامه است که به شدت به مخالفت با امامیه پرداخته است و در طرفداری از بنی امیه دارای سابقه طولانی است وی در مورد چگونگی شکل گیری امامیه عنوان میکند:

پارسیان دارای پادشاهی بزرگ و برتری بر سایر ملل بودند. آنها خطری را که [برای سایر ملل] ایجاد می کردند، با آزاده و سید نامیدن خود موجه می کردند. در نتیجه همه افراد دیگر را برده خود می دانستند. آنها به نابودی امپراتوری خود به دست اعراب که خطر کمتری در میان سایر ملل [برای امپراتوری خود] می‌دانستند، گرفتار شدند. زندگی آنها سخت شد و مصائب آنها دو چندان شد، زیرا در زمان های مختلف نقشه جنگ علیه اسلام می کشیدند. با این حال، خداوند در همه مکرها، حق را آشکار ساخت. آنها به طراحی نقشه های دیگر ادامه دادند و عده‌ای از مردم آن‌ها تنها برای روی آوردن به تشیع و با ادعای محبت به اهل بیت (ع) و بیزاری از ظلم به علی (ع) اسلام را پذیرفتند و در این راه رفتند تا اینکه از راه راست [اسلام] منحرفشان کرد (Ibn Hazm, 'Ali. Kitab al-Fisal fi al-milal wa-al-ahwa' wa-al-nihal. pp. 2/273.)

بر این اساس روشن است این دسته تفکرات بر ضد شیعه بر آمده از مبارزه بنی امیه با امامیه است برای روشن شدن این مسئله باید دانست شهرت‌ خاندان‌ وی‌ با پدرش‌ آغاز می‌شود. پدرش‌ و وی‌ در یکی‌ از بحرانی‌ترین‌ و پرآشوب‌ترین‌ دوران‌های‌ تاریخ‌ اندلس‌ می‌زیسته‌اند، که‌ همزمان‌ با پایان‌ خلافت‌ امویان ‌ و فروپاشی‌ وحدت‌ جغرافیایی‌ - سیاسی‌ اندلس‌ و آغاز آشفتگی‌ و انحطاط بوده‌ است‌ (ابن‌حزم‌، خاندان‌). پدر ابن‌حزم‌ اهل‌ علم‌ و ادب‌ و از دولتمردان‌ زمان‌ به‌شمار می‌رفته‌ است‌. وی‌ در زمان‌ فرمانروایی‌ ابوعامر ملقّب‌ به‌ المنصور (۳۶۶-۳۹۲ق‌/۹۷۶-۱۰۰۲م‌) یکی‌ از وزیران‌ وی‌ بوده‌ است‌.

عبدالرحمان‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ الناصر، ملقب‌ به‌ المرتضی‌ در ۴۰۷ق‌/۱۰۱۶م‌ در شرق‌ اندلس‌ قیام‌ کرد و در رمضان ‌ ۴۰۸/فوریه ۱۰۱۸ مردم‌ با وی‌ بیعت  کردند. ابن‌حزم‌ به‌ وی‌ پیوست‌ و وزارت‌ او را بر عهده‌ گرفت‌ (ابن‌ عذاری‌ مراکشی‌، احمد، ج۳، ص۱۲۱، البیان‌ المغرب‌، به‌ کوشش‌ ج‌ س‌ کولان‌ و لوی‌ پرووانسال‌، بیروت‌، ۱۹۲۹م‌)

عبد الرحمن بن محمد بن عبد الله (عبدالرحمان سوم) ملقب به الناصر، در ۲۲ رمضان سال ۲۷۷ هجری دسامبر سال ۸۹۰ به دنیا آمد. او در خردسالی در علوم و معارف درخشید، قرآن آموخت و هنوز به ده سالگی نرسیده بود که با سنت آشنا شد و د نحو و شعر  و تاریخ سرآمد شد و به‌ویژه در فنون نبرد مهارت یافت و در «المجلس الکامل» با عبدالرحمان بیعت کرد. او نخستین خلیفه از امویان اندلس بود که خود را به عنوان  امیر المومنین» ملقب ساخت.

با توجه به چنین روابطی روشن است که ابن حزم در مواجهه با عقاید شیعی دست به توجیهاتی بزند که نه میتوان در اسناد تاریخی مویدی برای آن یافتنه میتوان ان را با شواهد دینی خود عامه مطابق دانست.

تصویر سازی ذهنی

یکی از مهمترین تاثیرات که قصه بر ذهن مخاطب بر جا می­گذارد بحث تصویر سازی ذهنی است، تصویر سازی ذهنی به این معنا است که مخاطب پس از شنیدن داستان در ذهن خود به باز سازی صحنه­های آن قصه می­پردازد، به عبارت دیگر یک تصویر ذهنی در ذهن فرد به نمایندگی از دنیای فیزیکی خارج از آن شخص را تصویر ذهنی گویند، این تجربه در اغلب موارد به طور قـابل توجهی شبیه به تجربه درک بعضی از اشیاء و رویدادها یا صحنه­ها است امّا ممکن است تصویر سازی ذهنی زمانی رخ ­دهد که شیء، رویداد یا صحنه توسط حواس درک نشده باشند، به ویژه در تصورات هیپنوگرافی و هنگام بیدار شدن از خواب هیپنوتیزم.

تصویر ذهنی، ادراک سریع، غیرمستقیم است و بر خلاف تصویرهای کالیودوسکوپی که در آن هیچ شی مشخصی وجود ندارد، مشخص است. و دیگر آنکه تصور می شود که تصاویر تصویر ذهنی با وجود ادراکات ممکن است؛ با این حال، در تحقیقات مشخص شده شرکت کنندگان با گیرنده های آسیب دیده گاهی اوقات می توانند تصاویری را ارائه دهند.

تصورات ذهنی گاهی اوقات می تواند اثرات مشابهی ایجاد کند که توسط رفتار یا تجسم تصور می­شود. تصاویر ذهنی یا تصاویر می توانند اطلاعاتی از هر منبع ورودی حسی را شامل شوند؛ ممکن است تصاویر شنوایی داشته باشند، تصاویر بویایی و غیره. با این حال، اکثریت تحقیقات فلسفی و علمی در مورد این موضوع بر روی تصویر ذهنی بصری تمرکز  کرده­اند، به باور درست گمان می­شود که، برخی از انواع حیوانات بلکه همه موجودات مانند انسان، قادرند تصاویر ذهنی را تجربه کنند. با توجه به ماهیت بنیادین بی نظیر این پدیده، هیچیک از شواهد نه آن را اثبات و نه علیه آن است هرچند زمینه های فلسفی به خصوص حکمت متعالیه این دیدگاه را تقویت می­کند.

فیلسوفانی نظیر جورج برکلی و دیوید هیوم و روانشناسان تجربی اولیه مانند ویلهلم ونت و ویلیام جیمز، نظریاتی را به طور کلی برای تصاویر ذهنی درک کردند. امروزه به طور گسترده ای اعتقاد بر این است  تصاویر زیادی به عنوان بازنمایی های ذهنی (یا مدل های ذهنی) عمل می کنند و نقش مهمی در حافظه و تفکر دارند.

ویلیام برانت استفاده علمی از عبارت «تصاویر ذهنی» را به سخنان جان تیندال در سال 1870 میلادی با نام «استفاده علمی از تصور» نسبت می­دهد. بعضی از محققان به این نتیجه رسیده اند که که تصاویر ذهنی به یک شکل از نمایش درونی، ذهنی یا عصبی است. در مورد تصاویر hypnagogic و hypnagopompic، دیگران این دیدگاه را رد می کنند که تجربه تصویر ممکن است یکسان باشد یا به طور مستقیم در ذهن و مغز به وجود می آیند.

در سال 2010 میلادی «آی بی ام» برای ثبت یک روش برای استخراج تصاویر ذهنی از چهره های انسانی از مغز انسان اقدام نمود. در این روش با استفاده از یک حلقه بازخورد مبتنی بر اندازه گیری از منطقه چهره fusiform مغز و فعال شدن آن متناسب با درجه تشخیص چهره و این در سال 2015 صادر شد.

به گفته استیون پینکر، تجربیات ما در جهان در ذهن ما به عنوان تصاویر ذهنی ذخیره شده است. سپس این تصاویر ذهنی می تواند با هم در ارتباط باشند و در مقایسه با هم قرار گیرند و می تواند مورد استفاده برای ساخت تصاویر کاملا جدید قرار گیرند. در این دیدگاه، تصاویر ذهنی به ما اجازه می دهند تا نظریه های مفیدی از نحوه کارکرد جهان با شکل دادن توالی های احتمالی تصاویر ذهنی در سر ما ایجاد کنیم بدون این که مستقیما نتیجه آن را تجربه کنیم. این که آیا موجودات دیگر این توانایی را دارد، قابل بحث است.

فرضیه «اکولوژیکی کارکردی» این است که تصاویر ذهنی «بازنمایی های داخلی» هستند که به همان شیوه ای که ادراک واقعی از اشیاء فیزیکی دارند، کار می کنند. به عبارت دیگر، تصویری از یک گاو در هنگام خواندن کلمه گاو به ذهن می­رسد، به همان شیوه تفسیر می شود، مگر آنکه فرد قبل از آنها گاو واقعی و خاصی را ببیند.

تحقیق برای تعیین خاصیت عصبی تصاویر ذهنی نشان می دهد که اثر تصویر بصری در منطقه «هفده برادمن» وجود دارد.و تصاویر عملکرد شنیداری در ناحیه پیش فرض و محدوده «چهل بردمن» می باشد. تصاویر شنوایی به طور کلی در سراسر شرکت کنندگان در منطقه «TVA» که اجازه دستکاری تصویر از بالا به پایین، پردازش و ذخیره سازی توابع شنیداری را می دهد رخ می دهد. و همین به قوه خیال آنها کمک می­کند.

تصویر سازی ذهنی به دو صورت ممکن است رخ دهد ارادی و تصویر سازی ذهنی غیر ارادی، در تصویر سازی ذهنی ارادی نمونه­های معمولی را شامل می­شود و شامل تجسم ذهنی است که هنگام خواندن کتاب اتفاق می­افتد. نمونه دیگر از تصاویری است که توسط ورزشکاران در طول تمرین یا قبل از مسابقه تصور می­شود و هر مرحله ای را که برای رسیدن به هدف خود لازم است، مشخص می کند.

هنگامی که یک موسیقیدان یک آهنگ می شنود، گاهی اوقات می تواند یادداشت­های آهنگ را در سر خود ببیند و همچنین با تمام ویژگی های صدای خود آنها را بشنود. فراخوانی یک تصویر در ذهن ما می تواند یک عمل داوطلبانه باشد، بنابراین می توان آن را در درجه های مختلف کنترل آگاهانه قرار داد.

امّا تصویر سازی غیر ارادی به گونه­ای است که فرد به طور ناخود آگاه در تصورات خود از تصورهای ذهنی بهره می­برد به عنوان نمونه در هنگام عمل جنسی سوای بخش طبیعی آن که بحث غریزی است یک عمل اکتسابی است فرد با توجه به آموزهایی که از این مساله دارد به تصویر سازی جنسی می­پردازد که باعث می­شود امور خاصی وی را تحریک نماید بدون آنکه خود وی متوجه شود. همینطور در قضاوت و استدلال نیز تصویر سازی ذهنی تاثیر دارد چرا که برای انجام یک قضاوت به تصوارت رجوع می­شود و همین تصورات مواد قضیه را تشکیل می­دهد.

و هر دو گونه این تصویر سازی ها در فرایند قصه وجود دارد هم تصویر سازی آگاهانه در هنگام شنیدن قصه و هم بعد از آن در مواجه با موارد مشابه و هم تصویر سازی غیر ارادی در هنگام قضاوت ها و استدلال­های ما، پس قصه هم به طور مستقیم و هم غیر مستقیم در تصمیمات ما تاثیر گذار است.    

حال اگر به داستان های قرآنی توجه کنیم درمیابیم این قصه ها با بیان مفاهیم خیرو شر و خوبی و بدی در قالب قصه ها و همچنین عاقبت افراد شرور و افراد خیر بستر سازی برای فهم این مفاهیم، مصادیق و نتیجه این اعمال پرداخته است و این باعث می­شود فرد با این مفاهیم آشنا شده و آنها را در زندگی جریان بخشد حال این تصویر سازی از مفاهمی یاد شده و بسیاری از مفاهیم دیگر که در داستان های قرآنی آمده است به صورت ارادی و غیر ارادی در ذهن مخاطب به وی کمک می­کند در تصمیم گیری راه صحیح را بپیماید و با توجه به این مهم می­توان در برنامه ریزی­های تربیتی از این روش بهره برد.

پسا ساختارگرائی

 دریدا

چهره های مهم  پساساختارگرایان  عبارتند از فوکو، ژیژک و دریدا که مشهورترین طرفدار تفکر پساساختارگرایی است. اگرچه هایدگر در پدیدارشناسی کار می کرد و نه در ساختارگرایی، اندیشه او نقطه مرجع اساسی برای دریدا است که نظریه ساختارشکنی او از آنچه هایدگر «تخریب» سنت فلسفه می نامد الهام گرفته شده است.

ساختارشکنی در واقع به معنای "تخریب" نیست. در عوض به معنای "تجزیه" یا تجزیه و تحلیل یک چیز (به ویژه کلمات موجود در یک اثر تخیلی یا غیرداستانی) برای کشف اهمیت واقعی آن است، که ظاهراً تقریباً هرگز دقیقاً آن چیزی نیست که نویسنده قصد داشته است.

از هایدگر تا دریدا. برای بسیاری از پساساختارگرایان، هستی و زمان هایدگر به عنوان نقدی بر سنت رئالیسم فلسفی  افلاطون (حدود 428/427)در نظر گرفته شده است. هایدگر  مفهوم حقیقت را وقتی که با افقی از معانی ابدی (خداگونه)-که زمان آن را دست نخورده بداند- مرتبط می‌دانست، زیر سوال برد. 

هایدگر کوشید حقیقت را به‌عنوان جست‌وجوی پدیدارشناختی مبتنی بر تجربه به جای مفاهیم پیشینی بازنویسی کند. او در هستی و زمان نیاز به تخریب تفکر فلسفی سنتی را با بازگشت به «تجربه‌های اولیه» (ursprüngliche Erfahrungen) که تفکر مفهومی از آن تغذیه می‌کند، بیان می‌کند.

شیوه بازگشت» قرار است نه تنها به افراد بفهماند که تفکر و مقوله‌هایشان از کجا آمده است، بلکه به آنها اجازه دهد ببینند که تفکر فلسفی تمایل دارد پاسخ‌های خودش را پنهان کند.

از نظر هایدگر، خاستگاه تفکر فلسفی همیشه در تقابل با خود اندیشیدن قرار می گیرد که به عنوان گفتمانی درک می شود که از طریق تقابل های دوتایی مثبت و منفی (مثلاً تمایز بین حقیقت و نادرست) پیش می رود. بنابراین، هایدگر معتقد بود که باید به آغاز تاریخی فلسفه، حتی قبل از افلاطون، بازگردد تا بتواند با تأثیر افلاطون در فلسفه غرب مقابله کند.

دریدا دیدگاه هایدگر را برای تخریب فلسفی (پرسش) مقوله‌های سنتی پذیرفت و این موضوع را مطرح کرد که این تخریب در هر متن فلسفی وجود دارد.

  این تز شالوده نظریه ساختارشکنی اوست که آن را روشی هرمنوتیکی می‌داند و  می‌کوشد در متون فلسفی و به‌ویژه در حواشی آن‌ها چیزی را بیابد که از مفاهیم مفهومی فرار می‌کند. دریدا اصرار دارد که تضادهای درونی-مفهومی همیشه باید توسط متون سرکوب شوند، زیرا نویسندگان آنها برای اثبات حقیقت تلاش می کنند (دریدا 1972).

تخریب در واقع » نام او برای "هنر خواندن" است که با آن  شکاف‌های تفکر و درک خود را می‌یابد. هدف بسیاری از تفاسیر دریدا از متون متعارف در فلسفه غرب، نمایش تعداد بازی‌هایی است که در زبان انسان می‌توان یافت. از این نظر، اندیشه دریدا مانند اندیشه لودویگ ویتگنشتاین (1889-1951) است، که تحقیقات فلسفی او همچنین بر ضد ایده زبان به عنوان حقایقی که  به عنوان مبنای منطقی برای اثبات حقیقت عمل کند، استدلال می کند.

برای دریدا و ویتگنشتاین، هیچ بازی زبانی هسته اصلی زبان و منطق را تشکیل نمی دهد. هیچ بازی زبانی نمی تواند منشأ همه بازی های دیگر باشد.

شاخه رئالیستی فلسفه تحلیلی. معنا را موجودیت مستقل  می داند که می تواند از طریق رویه های عینی تحلیل ارزش صدق در جملات تعریف شود.

  برای متفکران در این سنت،  این ویژگی زبان که فرد را وادار به تصور کند، از  ویژگی جملات یا افکار نیست» (فریژ 1979، 234). برعکس، در معرفت شناسی پساساختارگرا، معنا به شبکه استنتاجی زبان بستگی دارد که در امتداد کل زنجیره دال ها به تفاوت ها و بینش های مفهومی  جدید گسترش می یابد. و  معنای همزمان «هست» و «نیست» - وجود دارد و همیشه در راه است. همیشه نتیجه فرآیند خاصی از تقسیم و تقسیم نشانه هاست که هویت خود را با ارجاع به کل شو همیشه نتیجه فرآیند خاصی از تقسیم نشانه هاست که هویت خود را با ارجاع به کل شبکه نشانه ها دریافت می کنند. از  این رو دال ها نمی توانند به صورت مجزا وجود داشته باشند، بلکه به سیستمی وابسته هستند که در آن باید رمزگشایی شوند. بنابراین ثابت می­کند نمی توان یک بار برای همیشه آن را تعیین کرد و از این رو معنای وضعی را غیر موجه می­داند.

دریدا هر سیستم فکری را که سعی در مقاومت در برابر چنین نامعین بودن ارزش های حقیقت دارد  متافیزیکی و منطق محوری (به معنای منفی کلمه). می نامد؟

او فکر می‌کند که درک معنا به‌عنوان واقعیت‌های مستقل از مفهوم، اشتباه است، گویی که می‌توان از راه معرفت‌شناسی به واقعیتی مستقل از معرفت‌شناسی، نگاه کرد یا به اصول بنیادی، یا به مبنایی غیرقابل انکار نگاه کرد که بر اساس آن می‌توان سلسله مراتب معنا را از پایین به بالا بر اساس آن ساخت. 

  برای دریدا، و همچنین برای دلوز و لیوتار، معنای هر عبارت معینی هرگز نمی تواند یکسان بماند و هر فرآیند شناختی دیالکتیکی جدید به عنوان یک تحقق به تعویق افتاده خود را در آینده نشان می دهد.  این نکته آخر می تواند اهمیتی را که دریدا برای نظریه انتقادی و نظریه ادبی قائل است توضیح دهد. در علوم انسانی، پساساختارگرایی بحث‌های جدلی زیادی را به راه انداخته است که برخی از منتقدان آن را شکل پیچیده‌ای از نهیلیسم و نسبی‌گرایی می‌دانند.

منتقدان پساساختارگرایی به این استدلال تمایل دارند که جهان متشکل از موجوداتی است، مانند اشیایی با ویژگی‌های گوناگون و روابط بین آنها.   این موجودات مستقل از دانش فرد از آنها وجود دارند. برای چنین منتقدانی، درک حقیقت تنها از نظر معنایی منجر به تناقض با خود می‌شود و از نظر آنها، حتی یک نظریه معرفت‌شناختی ایده‌آل همچنان می‌تواند اشتباه باشد. بنابراین حقیقت باید به صورت متافیزیکی، به مثابه مطابقت بین حقایق مستقل معنایی و یک گزاره درک شود.  بر اساس یک موضع فلسفی رئالیستی، این زبان نیست که یک حکم را به طور عینی صادق می کند، بلکه شرایط عینی واقعیت است، و فیلسوفان رئالیست معتقدند که زبان می تواند این واقعیت را منعکس کند.

  فلسفه دریدا با این دیدگاه مخالف است. از نظر او، معنا به دلیل یک تفاوت اساسی (تفاوت) تغییر می کند که هر ساختار دوتایی ضروری تفکر مفهومی را تضعیف می کند.

همین تفاوت است که هر تعریف مفهومی را از شانس یافتن ثبات در رابطه با برخی از ارزش‌های حقیقت یا حقیقت‌ساز مطلق سلب می‌کند. این بحث به نوعی منعکس کننده اختلاف بین فلسفه های امانوئل کانت (1724-1804) و گئورگ ویلهلم  و فردریش هگل (1770-1831) در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، و همچنین اختلاف بین ویلارد ون اورمان کواین (1908-2000) و پوزیتیویسم منطقی حلقه وین در دهه 1950 است.

میشل فوکو

  گذار از ساختارگرایی به پساساختارگرایی در آثار میشل فوکو و به ویژه در روش تبارشناسی او نیز منعکس شده است.

در میان آثار مختلف تاریخی (تبارشناسی) او، نظم اشیا و تولد درمانگاه برجسته است.

فوکو تلاش کرد تا درک جدیدی از تحولات تاریخی به عنوان فرآیندهای گسست، انحراف و احتمال ایجاد کند. اگرچه حوزه پژوهشی او فلسفه زبان یا هرمنوتیک نبود، بلکه تاریخ بود، اما همچنان می‌توان او را یک پساساختارگرا دانست تا آنجا که او تاریخ را نه به عنوان موضوعی که سوژه‌ها انجام می‌دهند، بلکه به‌عنوان فرآیندی از گفتمان‌های تقریباً مستقل از موضوع درک می‌کند.

  این گفتارها در تفسیر او به مثابه میدان های گرانشی ظاهر می شوند که نوع بشر به نحوی در آن گرفتار شده است. بر خلاف درک سنتی از رویدادهای تاریخی، دیدگاه او از تاریخ اجازه نمی‌دهد که هیچ فرآیند قاعده‌دار یا غایت‌شناختی وجود داشته باشد. در عوض، تاریخ اساساً با تغییرات مداوم و سازماندهی گفتمان های مختلف و عملکرد آنها مشخص می شود.

تاریخ به این صورت تفسیر شده توسط توالی های تک علتی رویدادهای بزرگ (جنگ ها، بلایا، و غیره) تعیین نمی شود، و همچنین توسط اقدامات افراد (امپراتورها، پادشاهان، پاپ ها، مردم و غیره) متحرک نمی شود. در عوض، فوکو فرآیندهای سازنده انواع خاصی از دانش (مانند نظارت، تنبیه، بهداشت) را به عنوان نیروهای متحرک در دوره های مربوطه که مطالعه می کند، بررسی می کند.

فوکو حوزه های مختلف دانش را در علوم انسانی بررسی می کند و نشان می دهد که چگونه رویه های دانش آنها (اداره، آموزش، طبقه بندی) موضوع انسانی را درک می کند.

تاریخ، دست‌کم در اثر اولیه‌ای مانند نظم اشیا، فرآیندی است که نه توسط افراد، بلکه توسط نظم گفتمانی که (تقریباً تصادفی به عنوان یک محصول جانبی ضروری) سوژه‌هایی را در وابستگی به این فرآیندهای گفتمانی و مقوله‌های آن‌ها می‌سازد. .

گفتمان ابزار افراد نیست، بلکه چارچوبی است که سوژه ها در آن ظهور می کنند.

فوکو با بازگشت به مفهوم «تبارشناسی اخلاقیات» فردریش نیچه (1844-1900)، برخی از مضامین اصلی اندیشه پساساختارگرایی را منعکس می کند:

1- نقد رئالیسم فلسفی

 2- پرسش از سوژه غربی، که به واسطه همان چارچوب زبانی که در آن شکل گرفته است، متمرکز است.

3- نقد تاریخ به عنوان کلیت عقلانی

همانطور که برای هایدگر مردم تابع زبان هستند، برای فوکو نیز تابع اختیارات اداری هستند. افشای این شبکه‌های روابط متقابل بین دانش، بازی‌های زبانی، قدرت سیاسی و مدیریت همان چیزی است که فوکو آن را «باستان‌شناسی» می‌نامد.

در این دیدگاه پساساختارگرایی، قدرت دیگر توسط یک سوژه واحد، یعنی حاکمیت یا دولت منتخب تضمین نمی‌شود، بلکه بیشتر و بیشتر در مدیریت‌های متخصص زیست‌سیاسی مدرن پراکنده می‌شود، جایی که مرز بین زندگی خصوصی و عمومی بیش از پیش غیرقابل تشخیص به نظر می‌رسد. فوکو به این پیوند دانش و قدرت علاقه مند است. او در آثار بعدی خود این را «زیست سیاست» می نامد. هنگامی که او سیستم بیماری روانی، سیستم عدالت کیفری، بزهکاری زیست سیاسی یا تمایلات جنسی را در نظر می گیرد، تمرکز او بر این موضوع است.

اسلاوی ژیژک.

این فیلسوف اسلوونیایی یکی از چهره‌های برجسته اندیشه پساساختارگرایی معاصر است، هرچند که مکرراً مقدمات معرفتی فلسفه پساساختارگرایی را مورد انتقاد قرار داده است. به ویژه در رابطه با فلسفه ذهنیت.

ژیژک با الهام از آثار آلن بدیو، به دلیل تبلیغ روانکاوی لاکان و وارد کردن آن به فلسفه و مطالعات فرهنگی مشهور شد.

نوشته‌های ژیژک حول محور مسئله هویت و استیضاح آن توسط شبکه‌های نمادین نهادهای سیاسی و اجتماعی است که بر ناخودآگاه سوژه عمل می‌کنند. در تئوری مارکسیستی، به ویژه نظریه لویی آلتوسر، استیضاح به معنای ایجاد هویت یک فرهنگ یا ایدئولوژی برای «افراد» است.

این استیضاح‌ها می‌توانند ماهیت عمیقاً معمایی داشته باشند، اما تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر رشد صمیمی‌ترین خواسته‌ها و آرزوهای سوژه می‌گذارند. کار ژیژک بر جنبه های فلسفی نظریه لاکانی تمرکز دارد و ابعاد بالینی روانکاوی را کنار می گذارد. بنابراین دریافت او از لاکان مبتنی بر جدایی روانکاوی از زمینه پزشکی اجدادی آن است. این رویکرد به شهرت او کمک کرده است و انتشارات متعدد او در رشته های مختلف از جمله فلسفه موضوع، نظریه انتقادی و روانکاوی

تعقل تجرد

اگر کسی به دنبال  همنشینی ملایک  پس از مرگ است باید همین جا به دنبال ان باشد ووجودشان را ادراک کند وعلم به وجودشان را نه مفهوم و ماهیتشان را پیدا کند

اگر کسی به دنبال وصل محبوبی است باید علم به وجودش داشته باشد و با جهل نمی شود محبوب را یافت در این صورت باید یک راه ادراک وجود  برای برای نفس زده شود وو جو آنها را تا زنده است فهم کند تا بعد از جدائی از بدن وصال آن ها ممکن گردد و طریق آن درک کلی و ادراک کلیات است و باید شخص تا زنده است  به امرتبه دراک کلیات و عقلیات نائل شود  البته ادراک کلی کاری سختی است آیت الله جوادی آملی از علامه طباطبایی در اواخر عمر سوال نموده بودد: شما به فهم کلی دست یافته اید? علامه پاسخ دادند: تا حدی

در فهم کلی، ۵ دیدگاه وجود دارد دیدگاه ملاصدرا این است؛ ادراک ارباب انواع به صورت بعید ممکن است و  فرشتگان را در همین دنیا  میتوان دید پس اگر صور عقلیه کلی را درک کند او میتواند وجود فرشته  در عالم از عالم عقل درک کند در حالی که هنوز بدن در عالم طبیعت است و و نفس به بدن مادی متعلق است وتجرد تام وکلی حاصل نشده است این درک کلی با فکر حاصل می شود

 باز گردد جهانی با تفکر روی تو     تا تجلی بیند آن چشم دلت هم سوی تو

بر اساس روایات  تفکر یک ساعت، با 1000 سال عبادت برابر شده است چرا که یک لحظه تفکر مانند آنچه حر ویا زهیر ابن قین در کربلا اانجام داد تا ابد تاثیرگذار است برخی بزرگان به این خصیصه مشهورند از جمله ایت الله بهاء الدینی و پیرامون ابوذر هم بیشترین عبادت ابوذر او تفکر ذکر شده است چرا که تفکر بستر پرواز عقل انسان است که انسان را برای اوج گرفتن آماده می کند بدر این اوج است که صورت عقلی و کلی از عالم قدس به عالم ماده قابل مشاهده است و هرچه به عالم قدسی که بالا است نزدیک تر شوی تصویر واضحتری دریافت میکنی محقق سبزواری پیرامون مئله قیاس بیان می دارد: سوالی که مطرح است اینکه مقدمات قیاس یعنی صغری و کبری برآمده از نتیجه اند؟ یا مسبب ایجاد نتیجه اند؟ معتزله بر این باور است مقدمات برآمده از نتیجه اند و نظر اشاعره این است مقدمات مسبب نتیجه اما حق آن است که:     

 والحق ان فاض من القدس الصور    وانما اعداده من الفِکَر

حق آن است که از مبدا قدسی صور به عالم ماده افاضه میشود وبدرستی که آن صور را از فکر شمرده اند در حالی که چنین نیست

تفکر سبب میشود تا ذهن بستری برای دریافت صور عقلیه و کلیات از مبادی قدسیه و مفارق شود وچنان که برای مشاهده ستارگان به بالا کوه میرویم تفکر نیز ذهن را به بالا میبرد تا افاضه عالم معنا بر آن واضح تر باشد  اگر انسان موفق به فهم کلی شد این به آن معنا است که وی  رب النوع و ارباب انواع که عقول  است را شناخته  است البته باید توجه داشت ارباب انواع در حکمت خالی از معنای شرک امیز است که  قرآن آن را نفی نموده است بلکه همان: ـ«»ابی الله ان یجری الا باسباب» است که خداوند از طریق فرشتگان وکارگزاران الهی در عالم جاری میسازد و اگر نفس به شناخت کلی رسید فرشته و  موکل است را درک کرده است

  هرچه موجود است اندر این جهان         وان تجلی کز جهان دیگر است

بال زیبای پرنده در هوا                             بال زرین فرشته بر سر است

 در این میان بر اساس دیدگاه صدرائی رب النوع انسان جبرییل است که امکان ادراک آن از دور دست ممکن است و پس از مرگ این بعد به قرب ووصال میرسد که تفاوت آن با مشاهده مادی در این است که  این مشاهده از بعید نیست چرا که حجاب تن کنار رفته و ارتباط مجرد با مجرد ممکن میشود در حالی که بدن نفس را همچون آهنربا به سوی خود می کشید و توجه نفس را از عالم قدس باز می دارد 

در طواف نفس خود کافر شدم     از جهان قدس  خود غافل شدم

با از میان رفتن حجاب و مانع، بعد به وصول بدل می شود ورؤیت فرشته و رب النوع عن قربٍ است زیرا حجاب تن است که نفس را از توجه به عالم بالا باز میداشته است از میان رفته

جان به دنبال رهائی از بدن     بند زندانی شده این پیرهن

 و در ای ن میان اگر محبوب در این دنیا شناخته نشود و انسان همه توجه را به عالم ماده مبذول داشته باشد پس از مفارقت از این جهان به چیزی صور مثالی عالم ماده دست نخواهد یافت و از این روست که شهوت پرستان خرس شوند چون با صورت مثالی آن وصلت نمایند و شکم پرستان گاو و چهار پا ولی کسی که در تعقل سیر نماید با مفارقت از بدن به دنیال رخ یار قدم بر داشته طی طریق نموده تا بعد را به قرب و وصلت رساند 

هر که دنیا شد محل عشق او      لاجرم فرقت میان  کوی او

چون رود در عالم معنا دوبار   جز به حیوانی نشاید جای او

 باید توجه داشت جبرئیل خود جلوه نور محمدی است که از این رو وصال به او یعنی وصال به نور محمدی در مرتبه رب النوع و مقام قرآن العظیم از این روست که قرآن هدایت است برای خلق و از این بیان مشخص شد که حدیث «الدنیا مزرعة الآخرة» به معنای یدین جلوگه دوست برای وصل در عالم دیگر است و به این جهت حکما فرموده اند: «المعرفة بذر المشاهدة» یعنی آشنایی در این دنیا به  بذر و دانه و تخم وصال به محبوب پس از مرگ است

صورت محبوب قدسی در عیان      بایدت در قلب خود کاری نهان 

چون به روز مرگ خود یابی سرا      جلوه گیری از نهانت آن جهان

 این جا باید کشت نمود تا در آن عالم بهره برداری نمود «الیوم عمل و لا حساب وغدا حساب ولا عمل» پس ملا صدرا نتیجه می گیرد که در عقول و صور عقلیه  مجرد شناخت وجودی آن ها در دنیا مسبب است برای وصول ووصال با آن ها عالم پسسین و مجرد ادراک و شناخت و علم به وجود آنها مسبب برای وصال است به عکس حسیات و امور مادی  تصور صرف انها احساس محسوسی  را محقق نمیکند ولی  در آخرت و بهشت «وطیر مما یشتهون» است ومجرد تصور منشأ رسیدن است.