ذات گرائی یونانی

بسیاری از تعاریف ذات به درک هیلومورفیک یونان باستان از شکل گیری اشیا بازمی گردد. بر اساس آن روایت، ساختار و وجود واقعی هر چیز را می‌توان با قیاس به مصنوع تولید شده توسط یک صنعتگر فهمید. صنعتگر به هیله (چوب یا چوب) و یک مدل، طرح یا ایده در ذهن خود نیاز دارد که بر اساس آن چوب کار می شود تا به آن شکل یا شکل مشخص شده (مورف) بدهد. ارسطو اولین کسی بود که از اصطلاحات hyle و morphe استفاده کرد. طبق توضیحات ایشان، همه موجودات دارای دو وجه هستند: «ماده» و «صورت». این شکل خاص تحمیل شده است که به یک ماده هویت می بخشد - ماهیت یا «چیستی» آن (یعنی «آنچه هست»). افلاطون یکی از اولین ذات‌گرایان بود که مفهوم اشکال ایده‌آل را فرض می‌کرد - موجودی انتزاعی که اشیاء منفرد فقط وجهی از آن هستند. برای مثال: شکل ایده آل دایره یک دایره کامل است، چیزی که آشکار کردن آن از نظر فیزیکی غیرممکن است. با این حال دایره هایی که می کشیم و مشاهده می کنیم به وضوح ایده های مشترکی دارند - شکل ایده آل. افلاطون پیشنهاد کرد که این ایده ها ابدی هستند و بسیار برتر از مظاهر آنها هستند و ما این مظاهر را در جهان مادی با مقایسه و ربط دادن آنها به شکل ایده آل مربوطه آنها درک می کنیم. صورت‌های افلاطون به‌عنوان پدرسالار جزم‌های ذات‌گرایانه در نظر گرفته می‌شوند، صرفاً به این دلیل که مصداق‌هایی هستند از آنچه ذاتی و متنی اشیاء است – ویژگی‌های انتزاعی که آن‌ها را همان‌طور که هستند می‌سازد. یکی از نمونه ها، تمثیل افلاطون از غار است. افلاطون معتقد بود که جهان کامل است و عیوب مشاهده شده آن ناشی از درک محدود انسان از آن است. برای افلاطون دو واقعیت وجود داشت: «ماهوی» یا آرمانی و «درک»

مصلحت از نظر سقراط

در رساله فایدون، سقراط داستانی از امید سابق خود می گوید که خیر مشترک برای همه را از کار آناکساگوراس بیاموزد: «انتظارم این بود پس از آنکه علت یکایک چیزها و همچنین علت کلی و اصلی همه اشیا را بر من روشن ساخت بهترین وجه را برای هر چیز و همچنین آنچه برای همه اشیا عالم خوب و خیر و صلاح همه چیز در آن است برمن نمایان سازد»[1] به واقع سقراط در اینجا به دنبال شناخت وضعیت ایده آل اشیاء در هستی است و مقصود وی در اینجا از خیر مشترک همان نظام احسن در حالت تکوین اشیاء است.

در توضیح باید گفت اولین ارجاعاتی که در جمهوری افلاطون به خیر دیده می شود، در گفتگوی گلاوکن (445 ق.م) برادر افلاطون و سقراط (454c–d) است. افلاطون هنگام تلاش برای پاسخ به چنین سؤالات دشواری که در رابطه با تعریف عدالت است، مشخص می کند که ما نباید «هر شکلی از تفاوت و عینیت را در طبیعت وارد کنیم» به عبارت دیگر هر شکلی از وجود را نباید شکل طبیعی قلمداد کرد بلکه باید بر یک حالت یا شکلی از عینیت و تمایز که مربوط به خود شیوه های زندگی است، تمرکز کنیم، که صورت خیر است.

این شکل از خیر مبنایی برای درک همه اشکال دیگر است، آن چیزی است که به ما امکان می دهد همه چیز را درک کنیم. از طریق گفتگو بین سقراط و گلاوکن (508a–c) افلاطون شکل خیر را با خورشید تشبیه می کند، زیرا خورشید چیزی است که به ما اجازه می دهد اشیا را ببینیم، افلاطون توضیح می دهد که چگونه خورشید اجازه رؤیت را می دهد، اما عین حال خورشید بینایی نیست. ولى «علت رؤیت است، چون خورشید در عالم مرئى است». صورت خیر نیز در عالم معقول آن چیزى است که حقیقت را به اشیاء معلوم و قدرت شناخت را مى دهد. این است نه تنها «علت علم و حقیقت، بلکه موضوع معرفت نیز هست». در اینجا اشاره به همان مثل افلاطونی است و درواقع صورت خیر همان وجود مثالی اشیاء است. پس در یک تعبیر از خیر سقراط مُثل را خیر میداند که تعبیری هستی شناسانه خواهد بود و مقصود از خیر عمومی در اینجا آن حقیقت هستی موجودات است.  

---

[1]. افلاطون، مجموعه آثار، ج 1 ص 537

مصلحت در نظر هیوم

اسمیت استعاره دست نامرئی را برای نشان دادن نظم اجتماعی درون زا و خودانگیخته پیشنهاد می کند. با بررسی اصل و نسب فلسفی این مفهوم میتوان ریشه آن را در فلسفه حقوق طبیعی سنتی، نظم اجتماعی برونزا و اجباری در چارچوب قانون طبیعی پیدا نمود. قانون طبیعی برونزا است به این معنا که با تأمل عقلانی در مورد ضرورت طبیعت انسان برای حفظ یک جامعه کشف می شود. قانون طبیعی اجباری است به این معنا که انسان ها قوانین طبیعی را یا از التزام به اراده خدا یا در مورد گروتیوس به دلیل عقلانی بودن آن دنبال می کنند.

هیوم این بحث را با این استدلال که قواعد اجتماعی عدالت محور به صورت قیاسی توسط قانونگذاران منطقی وضع شده اند تا مصلحت اجتماعی را افزایش دهند، مطرح و به بحث از مصلحت می­پردازد و آن را موضوعی عرفی می کند.

توضیح آنکه یکی از ویژگی های متمایز کننده در بحث قانون طبیعی از زمان گروتیوس تا لاک به انگیزه فعالیت های انسانی مربوط می شود. به نظر گروتیوس، انگیزه انسان در نهایت ناشی از تعهد به اراده خداوند است، به طوری که منفعت شخصی صرفاً یک «علت تحریک کننده» برای رسیدن به یک علت غائی است.

اراده خدا در قانون طبیعی تجسم یافته است که به نوبه خود با عقل یقینی کشف می شود. از این رو «نظم اجتماعی عادلانه مستقل از فعالیت‌های ارادی انسان‌ها وجود دارد و افراد عاقل از آن پیروی می‌کنند». اگر فعالیت‌های منفعت‌خواهانه فردی با نظم اجتماعی «عادلانه» سازگار نباشد، غیرمنطقی تلقی می‌شوند و فشرده می‌شوند. بنابراین، عقل محور اصلی «بحث غایت‌شناختی از قانون طبیعی» است. به دلیل عقل است که افراد وجود خدا و وظیفه خود را برای الزام به اراده او و نیز قوانین طبیعی خاص تشخیص می دهند.

امّا انگیزه اصلی فلسفه اخلاق اسکاتلندی این است که عقل را از نقش اصلی خود در بحث قانون طبیعی خلع کند و آن را با احساسات یا تجربیات حسی جایگزین کند. در مرحله نهایی این رویکرد جدید، یک نظم اجتماعی در محدوده فعالیت‌های منفعت‌ طلبانه افراد به صورت درون‌زا می‌شود و به‌طور خودجوش حفظ می‌شود. آدام اسمیت با استعاره معروف دست نامرئی به این مرحله نهایی می رسد. او آخرین آثار از عقل را در نسخه اسکاتلندی بحث حقوق طبیعی حذف می کند به طوری که حفظ نظم اجتماعی دیگر نیازی به استدلال غایت شناسانه ندارد.

در این میان نظریه های اصلی هاچسون و هیوم را به عنوان چهره های اصلی فلسفه اخلاق اسکاتلند شکاف بین بحث قانون طبیعی و استدلال اسمیت در مورد احساسات اخلاقی را پر می کند. نظریه روانشناسی اخلاقی هاچسون از گزارش های لاک در مورد «قانون طبیعی» ناشی می شود، استدلال‌های لاک در صدد است تا نشان ‌دهد که فعالیت‌های منفعت‌طلبانه با یک «نظم اجتماعی عادلانه» سازگار است. اما هاچسون با رد هرگونه رفتار انسانی مبتنی بر «قانون طبیعی»، استدلال های لاک را سکولاریزه و غیر الهی می کند. او بر این باور است که فعالیت های فردی ناشی از اشتیاق است. در مورد لذت بردن و دوری از دردها و این که فعالیت های اخلاقی ترویج "خیر عمومی" یک جامعه ناشی از همان اشتیاق دنبال کردن لذت از احساسات اخلاقی است[1].

 از آنجایی که منفعت شخصی افراد هاچسونی عبارت است از دنبال کردن لذت (و دوری از دردها) از احساسات اخلاقی، نه تنها تمایل خود به خودی افراد برای دنبال کردن «مصلحت عمومی» وجود دارد. همچنین سلسله مراتبی از نظم اجتماعی وجود دارد که تمام فعالیت های فردی رقیب بر اساس سهم آنها در «مصلحت عمومی» مرتب می­شوند.

استدلال اخلاقی «خیر یا مصلحت عمومی» البته غایت‌شناسانه است و انگیزه‌های منفعت‌طلبانه را از هر گونه اهمیتی سلب می‌کند. همچنین مشکل این است که چه کسی «مصلحت عمومی» را تعیین می کند. هیوم این موضوع را مطرح می کند. او مفهوم قانون طبیعی عقل را به عنوان قوه محاسبه عقلانی برای تعیین فایده اجتماعی فعالیت های انسانی دوباره معرفی می کند و سود اجتماعی را معیار اصلی عدالت قرار می دهد. از این رو، از نظر هیوم، عدالت یک فضیلت ساختگی است و در معرض ارزیابی عقلانی مصلحت اجتماعی است. این نشان می‌دهد که عدالت به فعالیت‌های هدفمند، قانونگذاران بستگی دارد تا تعیین کنند چه چیزی ارزش اجرا دارد و چه چیزی ارزش اجرا ندارد.

---

[1]. Buckle, S.(1991): Natural Law and the Theory of Property: Grotius to Hume, Oxford, p 191

شناخت در کانت

تعریف فنومن و نومن

فنومن کانت یکی از مفاهیم مهم در فلسفه‌ی کانت است. این مفهوم به تجربه‌ها و ادراکاتی اشاره دارد که انسان‌ها از دنیای خارجی دارند. از نگاه کانت، نومن مفهومی است که منحصراً مربوط به فهم (فاهمه) است؛ به ‏تعبیر دیگر از دسترس حس خارج است و به شهود حسی ما در نمی‏آید وی براین باور است که ذهن، ادرکات حسی خود را در دو کانال حسی به نام زمان و مکان کانالیزه می‏کند و دوباره آن را در دوازده مقوله از مقولات فاهمة محض، صورت‏بندی و شاکله‏ سازی می‏کند. از نظر او، چنانچه مدرَکات ما بتوانند از این فیلترها و صافی‏ها عبور کنند، آنها را نمود (فنومن) می‏دانیم و گرنه مربوط به عالم «بود» یا «نومن» خواهند بود.

کانت معتقد بود که ما نمی‌توانیم به طور مطلق دقیقاً بدانیم که دنیای خارجی چگونه است، زیرا تجربه‌ها و ادراکات ما تحت تأثیر حیطه فرایندهای شناختی و حسی قرار می‌گیرند. او این نکته را مطرح کرد که ما تنها می‌توانیم دنیای واقعی را از طریق فنومن و تجربه‌های حسی خود درک کنیم، اما ما نمی‌توانیم به طور مطلق ادعا کنیم که این تجربه‌ها دقیقاً مطابق با واقعیت (نومن) هستند. به عبارت دیگر، فنومن برای کانت نشان دهنده پدیده‌ها و تجربیات ماست که ما نمی‌توانیم به طور مطلق ادعا کنیم آنها دقیقاً نشان‌دهنده واقعیت (نومن) هستند.

تعریف سوبژه یا فاعل شناسا در فلسفه کانت

سوبژه در فلسفه کانت به معنای کسی است که تحت تأثیر فعالیت شناختی و حسی قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، سوبژه به انسان به عنوان فرد اندیشه‌ور و تجربه‌کننده اشاره دارد. برای کانت، سوبژه دارای قدرت شناخت و تجربه است و ادراکات و تجربیات او از دنیای خارجی به وسیله فنومن و ادراکات حسی ایجاد می‌شود. این نگرش به سوبژه به معنای اهمیت بخشیدن به نقش فرد در فرایند شناخت و تجربه است که در فلسفه‌ی کانت بسیار مهم است. به عبارت دیگر، سوبژه به عنوان مرکزیت شناختی و تجربیات فرد در فلسفه کانت مورد توجه قرار می‌گیرد.

کانت به این نکته تأکید می‌کند که تجربه و دانش ما از دنیای خارجی تحت تأثیر فعالیت‌های شناختی و حسی ماست و به عنوان نتیجه از تعامل سوبژه با دنیای بیرونی به وجود می‌آید. او معتقد بود که شناخت و دانش ما از دنیای خارجی نه تنها تحت تأثیر تجربیات حسی ماست، بلکه از طریق فعالیت‌های ذهنی و شناختی ما نیز تشکیل می‌شود. این نگرش به سوبژه به ما نشان می‌دهد که انسان به عنوان فردی با توانایی‌های شناختی و تجربیات خود، نقش مهمی در ایجاد دانش و تفکر دارد و تأکید می‌کند که نقش انسان به عنوان سوبژه در فرایند شناخت و تجربه بسیار مهم است.

تعریف ابژه از نگاه کانت

ابژه‌ای که کانت به تصویر می‌کشد دو صورت دارد:

1-    یک جهت آن برای سوبژه ناپیداست و هیچ‌گونه شناختی از آن برای سوبژه ممکن نیست، غیر از آنکه مفهومی است که با وجود خودش تعارض ندارد از این رو تنها به امکان عام، قابل تصور است یعنی ضرورت ندارد موجود نباشد.

2-    یک جهت آن پیداست و در تحت شرایط استعلایی سوژه شناخته می‌شود. به عبارت دیگر از این منظر آن چیزی است که فاعل شناسا معین و مقرر می­کند

پس ابژه برای کانت واقعیتی واحد و در‌عین‌حال، دو‌ ساحتی است. در این صورت ابژه و شئ فی‌نفسه (نومن) دو واقعیت مستقل وجدا از هم نیستند که یکی در تجربه ظاهر می‌شود و دیگری برای همیشه از دسترس تجربه خارج است، بلکه این دو (ابژه و شئ فی‌نفسه) به ظهور (ابژه) و بطون (شئ فی‌نفسه) واقعیت واحدی دلالت دارند، نه به دو امر جدا و متباین.

در نسبتی که میان سوژه به منزلة مقام جمع شرایط استعلایی با شئ فی‌نفسه برقرار می‌شود، شرایط استعلایی سوژه، وجهی را به ظهور می‌آورد که هرگز با واقعیت شئ و وجه فی‌نفسه آن مطابقت ندارد، بلکه وجهی فی نفسه لغیره دارد و تنها برای سوژه و تحت شرایط و حدود پیشینی سوژه ظاهر می‌شود، پس این ظهور و بطونْ مراتب طولی یک حقیقت واحد هستند، شئ فی‌نفسه(نومن) از آن حیث که فی‌نفسه لنفسه است، همواره بطن است و هرگز به ظهور نمی‌آید، و از آن حیث که در ظرف اضافه به سوژه واقع می‌شود و فی نفسه  لغیره است، هرگز بطن نبوده و همواره ظاهر است.

پس کانت خواه ناخواه با معنایی دوگانه روبروست؛ کانت شئ فی‌نفسه‌ای می‌خواهد که همیشه در بطون باشد و هرگز کنه و وجه آن برای سوژه آشکار نشود، ولی در‌عین‌حال بر سوژه اثر بگذارد و سوژه آن را به ظهور در‌آورد. کانت از نسبت تضایف ظهور و بطون یا پدیدار(فنومن) و ناپدیدار(نومن)، برای ضروری بودن این دو حیث استدلال می‌کند و واقعیتی را اثبات می‌کند که بطنش فی‌نفسه لنفسه است زیرا عدم را از خودش نفی می کند ولی ناپیداست و ظهورش فی نفسه لغیره زیرا فنومن را برای سوبژه آشکار میسازد.

رابطه فنومن و سوبژه از نظر کانت چیست؟

رابطه فنومن و سوبژه در این است که فنومن به عنوان ظهور دنیای خارجی برای فاعل شناسا است و زمینه ای از عالم خارج است که برای تجربیات و دانش ما توسط سوبژه از نومن ظاهر می­شود و سوبژه به عنوان فردی که در این فنومن زندگی می‌کند، تجربه‌ها و دانش خود را از آن به دست می‌آورد.

رابطه ابژه و فنومن چیست؟

رابطه ابژه و فنومن این است که نمود فنومن برای فاعل شناسا ابژ است که ما از آن آگاهی پیدا می‌کنیم، در حالی که فنومن به عنوان ظهور نومن زمینه‌ای است که تجربه و دانش را فراهم میکند.

رابطه ابژه با نومن از نظر کانت چیست؟

رابطه ابژه و نومن در نظریه کانت این است که ابژه دنیایی است که از طریق تجربه و دانش ما به ما ظاهر می‌شود، در حالی که نومن واقعیتی است که قابلیت دستیابی به آن از طریق تجربه حسی را نداریم و به عنوان واقعیتی مستقل از تجربه‌های حسی و ذهنی ما وجود دارد.

تیتوس لوکرتیوس کاروس

متوفی اواسط تا اواخر دهه 50 پیش از میلاد شاعر اپیکوریایی اواخر دوره جمهوری روم بود. شعر شش کتابی لاتین او De rerum natura (به اختصار DRN) که به طور متفاوت در مورد ماهیت اشیا و در مورد طبیعت جهان ترجمه شده است، تقریباً دست نخورده باقی مانده است، اگرچه این بحث وجود دارد که آیا او زندگی کرده است تا سنگ تمام بگذارد. لوکرتیوس علاوه بر اینکه شخصیتی پیشرو در تاریخ شعر فلسفی است، منبع اصلی اطلاعات ما در مورد فیزیک اپیکوری، موضوع رسمی شعر او نیز بوده است.

لوکرتیوس استدلال خود را در شش کتاب توزیع کرد که هر کدام را با مقدمه ای بسیار صیقلی آغاز کردند. کتاب‌های اول و دوم اصول اصلی جهان اتمی را تثبیت می‌کنند، نظریه‌های رقیب فیلسوفان کیهانی ماقبل سقراط، هراکلیتوس، امپدوکلس و آناکساگوراس را رد می‌کنند و به طور پنهانی رواقی‌ها را مورد حمله قرار می‌دهند، مکتبی از اخلاق‌گرایان که با اپیکور رقابت می‌کنند. کتاب سوم ساختار اتمی و فناپذیری روح را نشان می‌دهد و با موعظه‌ای پیروزمندانه با مضمون «مرگ برای ما چیزی نیست» به پایان می‌رسد. کتاب چهارم مکانیسم ادراک حسی، فکر، و برخی عملکردهای بدنی را توصیف می کند و اشتیاق جنسی را محکوم می کند. کتاب پنجم خلقت و کار این جهان و اجرام آسمانی و تکامل زندگی و جامعه بشری را شرح می دهد. کتاب ششم پدیده های قابل توجه زمین و آسمان - به ویژه رعد و برق و رعد و برق را توضیح می دهد. شعر با توصیف طاعون در آتن پایان می یابد، تصویری غم انگیز از مرگ در تضاد با تصویر بهار و تولد در فراخوانی به زهره، که با آن آغاز می شود.

1- هیچ چیز از هیچ آفریده نمی شود یا قابل تقلیل به هیچ نیست. جهان دارای وسعت نامتناهی از فضای خالی (یا باطل) و تعداد نامتناهی ذرات غیرقابل تقلیل ماده (یا اتم) است - اگرچه انواع آنها محدود است (به اتمیسم مراجعه کنید). اتم ها فقط از نظر شکل، اندازه و وزن متفاوت هستند و به طرز غیر قابل نفوذی سخت، تغییرناپذیر، همیشگی و حد تقسیم فیزیکی هستند. آنها از حداقل قطعات یا واحدهای جدانشدنی تشکیل شده اند. اتم های بزرگتر چنین قطعات بیشتری دارند، اما حتی اتم های بزرگتر کوچک هستند. همه اتم ها برای همیشه در فضای بینهایت به سمت پایین حرکت می کردند و اگر گاهی به یک درجه منحرف نمی شدند هرگز با هم برخورد نمی کردند و سیستم های اتمی را تشکیل می دادند. به خاطر این انحرافات نامشخص، ایجاد کثرت بی نهایت جهان است. آنها همچنین زنجیره علّی را قطع می کنند و بنابراین فضایی را برای اراده آزاد باز می کنند. همه چیزها در نهایت سیستم‌هایی از اتم‌های متحرک هستند که با فواصل کوچک‌تر یا بزرگ‌تر از فضای خالی از هم جدا شده‌اند، که بر اساس شکل‌هایشان کم و بیش به هم متصل می‌شوند. همه سیستم ها قابل تقسیم و در نتیجه فناپذیر هستند (به جز خدایان)، و همه تغییرات از نظر جمع، تفریق یا بازآرایی اتم های بدون تغییر قابل توضیح هستند.

2- روح از اتمهای بسیار ظریف ساخته شده است و دارای دو بخش به هم پیوسته است: آنیما که در سراسر بدن توزیع می شود که عامل ایجاد حس است و آنیموس در سینه، یعنی آگاهی مرکزی. روح با بدن متولد می شود و رشد می کند و در هنگام مرگ مانند دود از بین می رود.

3- اگر چه خدایان وجود دارند، آنها نه جهان را ساخته اند و نه دستکاری می کنند. آنها به عنوان سیستم‌هایی از اتم‌های بسیار خوب، از راه دور زندگی می‌کنند، بی‌توجه به امور انسانی، نمونه‌هایی برای انسان‌ها از زندگی ایده‌آل با خوشبختی کامل (عدم ترس ذهنی، آشفتگی عاطفی، و درد جسمانی).

4- انسان ها با ادراک حسی می شناسند و بر اساس قواعد خاصی با عقل استدلال می کنند. اگرچه حواس خطاناپذیر هستند، اما عقل می تواند استنتاج های نادرستی انجام دهد. اجسام را می توان دید زیرا از سطح لایه های خود ترشح می کنند که همان طور که بو به بینی برخورد می کند به چشم ضربه می زند. اتم های مجزا در اصل نامحسوس هستند و هیچ بخش قابل تخلیه ندارند. حواس خواص و حوادث اجسام را درک می کنند; عقل اتم ها و خلأ را استنباط می کند که دومی برای توضیح حرکت ادراک شده اجسام وجود دارد.

5- انسان ها به طور طبیعی به دنبال لذت هستند و از درد دوری می کنند. هدف آنها باید طوری باشد که زندگی خود را به گونه ای اداره کنند که در حد تعادل حداکثر لذت و کمترین درد را بدست آورند. آنها تنها در صورتی در این امر موفق خواهند بود که بتوانند از طریق فلسفه بر ترس از مرگ و از خدایان غلبه کنند.