شناخت در کانت

تعریف فنومن و نومن

فنومن کانت یکی از مفاهیم مهم در فلسفه‌ی کانت است. این مفهوم به تجربه‌ها و ادراکاتی اشاره دارد که انسان‌ها از دنیای خارجی دارند. از نگاه کانت، نومن مفهومی است که منحصراً مربوط به فهم (فاهمه) است؛ به ‏تعبیر دیگر از دسترس حس خارج است و به شهود حسی ما در نمی‏آید وی براین باور است که ذهن، ادرکات حسی خود را در دو کانال حسی به نام زمان و مکان کانالیزه می‏کند و دوباره آن را در دوازده مقوله از مقولات فاهمة محض، صورت‏بندی و شاکله‏ سازی می‏کند. از نظر او، چنانچه مدرَکات ما بتوانند از این فیلترها و صافی‏ها عبور کنند، آنها را نمود (فنومن) می‏دانیم و گرنه مربوط به عالم «بود» یا «نومن» خواهند بود.

کانت معتقد بود که ما نمی‌توانیم به طور مطلق دقیقاً بدانیم که دنیای خارجی چگونه است، زیرا تجربه‌ها و ادراکات ما تحت تأثیر حیطه فرایندهای شناختی و حسی قرار می‌گیرند. او این نکته را مطرح کرد که ما تنها می‌توانیم دنیای واقعی را از طریق فنومن و تجربه‌های حسی خود درک کنیم، اما ما نمی‌توانیم به طور مطلق ادعا کنیم که این تجربه‌ها دقیقاً مطابق با واقعیت (نومن) هستند. به عبارت دیگر، فنومن برای کانت نشان دهنده پدیده‌ها و تجربیات ماست که ما نمی‌توانیم به طور مطلق ادعا کنیم آنها دقیقاً نشان‌دهنده واقعیت (نومن) هستند.

تعریف سوبژه یا فاعل شناسا در فلسفه کانت

سوبژه در فلسفه کانت به معنای کسی است که تحت تأثیر فعالیت شناختی و حسی قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، سوبژه به انسان به عنوان فرد اندیشه‌ور و تجربه‌کننده اشاره دارد. برای کانت، سوبژه دارای قدرت شناخت و تجربه است و ادراکات و تجربیات او از دنیای خارجی به وسیله فنومن و ادراکات حسی ایجاد می‌شود. این نگرش به سوبژه به معنای اهمیت بخشیدن به نقش فرد در فرایند شناخت و تجربه است که در فلسفه‌ی کانت بسیار مهم است. به عبارت دیگر، سوبژه به عنوان مرکزیت شناختی و تجربیات فرد در فلسفه کانت مورد توجه قرار می‌گیرد.

کانت به این نکته تأکید می‌کند که تجربه و دانش ما از دنیای خارجی تحت تأثیر فعالیت‌های شناختی و حسی ماست و به عنوان نتیجه از تعامل سوبژه با دنیای بیرونی به وجود می‌آید. او معتقد بود که شناخت و دانش ما از دنیای خارجی نه تنها تحت تأثیر تجربیات حسی ماست، بلکه از طریق فعالیت‌های ذهنی و شناختی ما نیز تشکیل می‌شود. این نگرش به سوبژه به ما نشان می‌دهد که انسان به عنوان فردی با توانایی‌های شناختی و تجربیات خود، نقش مهمی در ایجاد دانش و تفکر دارد و تأکید می‌کند که نقش انسان به عنوان سوبژه در فرایند شناخت و تجربه بسیار مهم است.

تعریف ابژه از نگاه کانت

ابژه‌ای که کانت به تصویر می‌کشد دو صورت دارد:

1-    یک جهت آن برای سوبژه ناپیداست و هیچ‌گونه شناختی از آن برای سوبژه ممکن نیست، غیر از آنکه مفهومی است که با وجود خودش تعارض ندارد از این رو تنها به امکان عام، قابل تصور است یعنی ضرورت ندارد موجود نباشد.

2-    یک جهت آن پیداست و در تحت شرایط استعلایی سوژه شناخته می‌شود. به عبارت دیگر از این منظر آن چیزی است که فاعل شناسا معین و مقرر می­کند

پس ابژه برای کانت واقعیتی واحد و در‌عین‌حال، دو‌ ساحتی است. در این صورت ابژه و شئ فی‌نفسه (نومن) دو واقعیت مستقل وجدا از هم نیستند که یکی در تجربه ظاهر می‌شود و دیگری برای همیشه از دسترس تجربه خارج است، بلکه این دو (ابژه و شئ فی‌نفسه) به ظهور (ابژه) و بطون (شئ فی‌نفسه) واقعیت واحدی دلالت دارند، نه به دو امر جدا و متباین.

در نسبتی که میان سوژه به منزلة مقام جمع شرایط استعلایی با شئ فی‌نفسه برقرار می‌شود، شرایط استعلایی سوژه، وجهی را به ظهور می‌آورد که هرگز با واقعیت شئ و وجه فی‌نفسه آن مطابقت ندارد، بلکه وجهی فی نفسه لغیره دارد و تنها برای سوژه و تحت شرایط و حدود پیشینی سوژه ظاهر می‌شود، پس این ظهور و بطونْ مراتب طولی یک حقیقت واحد هستند، شئ فی‌نفسه(نومن) از آن حیث که فی‌نفسه لنفسه است، همواره بطن است و هرگز به ظهور نمی‌آید، و از آن حیث که در ظرف اضافه به سوژه واقع می‌شود و فی نفسه  لغیره است، هرگز بطن نبوده و همواره ظاهر است.

پس کانت خواه ناخواه با معنایی دوگانه روبروست؛ کانت شئ فی‌نفسه‌ای می‌خواهد که همیشه در بطون باشد و هرگز کنه و وجه آن برای سوژه آشکار نشود، ولی در‌عین‌حال بر سوژه اثر بگذارد و سوژه آن را به ظهور در‌آورد. کانت از نسبت تضایف ظهور و بطون یا پدیدار(فنومن) و ناپدیدار(نومن)، برای ضروری بودن این دو حیث استدلال می‌کند و واقعیتی را اثبات می‌کند که بطنش فی‌نفسه لنفسه است زیرا عدم را از خودش نفی می کند ولی ناپیداست و ظهورش فی نفسه لغیره زیرا فنومن را برای سوبژه آشکار میسازد.

رابطه فنومن و سوبژه از نظر کانت چیست؟

رابطه فنومن و سوبژه در این است که فنومن به عنوان ظهور دنیای خارجی برای فاعل شناسا است و زمینه ای از عالم خارج است که برای تجربیات و دانش ما توسط سوبژه از نومن ظاهر می­شود و سوبژه به عنوان فردی که در این فنومن زندگی می‌کند، تجربه‌ها و دانش خود را از آن به دست می‌آورد.

رابطه ابژه و فنومن چیست؟

رابطه ابژه و فنومن این است که نمود فنومن برای فاعل شناسا ابژ است که ما از آن آگاهی پیدا می‌کنیم، در حالی که فنومن به عنوان ظهور نومن زمینه‌ای است که تجربه و دانش را فراهم میکند.

رابطه ابژه با نومن از نظر کانت چیست؟

رابطه ابژه و نومن در نظریه کانت این است که ابژه دنیایی است که از طریق تجربه و دانش ما به ما ظاهر می‌شود، در حالی که نومن واقعیتی است که قابلیت دستیابی به آن از طریق تجربه حسی را نداریم و به عنوان واقعیتی مستقل از تجربه‌های حسی و ذهنی ما وجود دارد.

تیتوس لوکرتیوس کاروس

متوفی اواسط تا اواخر دهه 50 پیش از میلاد شاعر اپیکوریایی اواخر دوره جمهوری روم بود. شعر شش کتابی لاتین او De rerum natura (به اختصار DRN) که به طور متفاوت در مورد ماهیت اشیا و در مورد طبیعت جهان ترجمه شده است، تقریباً دست نخورده باقی مانده است، اگرچه این بحث وجود دارد که آیا او زندگی کرده است تا سنگ تمام بگذارد. لوکرتیوس علاوه بر اینکه شخصیتی پیشرو در تاریخ شعر فلسفی است، منبع اصلی اطلاعات ما در مورد فیزیک اپیکوری، موضوع رسمی شعر او نیز بوده است.

لوکرتیوس استدلال خود را در شش کتاب توزیع کرد که هر کدام را با مقدمه ای بسیار صیقلی آغاز کردند. کتاب‌های اول و دوم اصول اصلی جهان اتمی را تثبیت می‌کنند، نظریه‌های رقیب فیلسوفان کیهانی ماقبل سقراط، هراکلیتوس، امپدوکلس و آناکساگوراس را رد می‌کنند و به طور پنهانی رواقی‌ها را مورد حمله قرار می‌دهند، مکتبی از اخلاق‌گرایان که با اپیکور رقابت می‌کنند. کتاب سوم ساختار اتمی و فناپذیری روح را نشان می‌دهد و با موعظه‌ای پیروزمندانه با مضمون «مرگ برای ما چیزی نیست» به پایان می‌رسد. کتاب چهارم مکانیسم ادراک حسی، فکر، و برخی عملکردهای بدنی را توصیف می کند و اشتیاق جنسی را محکوم می کند. کتاب پنجم خلقت و کار این جهان و اجرام آسمانی و تکامل زندگی و جامعه بشری را شرح می دهد. کتاب ششم پدیده های قابل توجه زمین و آسمان - به ویژه رعد و برق و رعد و برق را توضیح می دهد. شعر با توصیف طاعون در آتن پایان می یابد، تصویری غم انگیز از مرگ در تضاد با تصویر بهار و تولد در فراخوانی به زهره، که با آن آغاز می شود.

1- هیچ چیز از هیچ آفریده نمی شود یا قابل تقلیل به هیچ نیست. جهان دارای وسعت نامتناهی از فضای خالی (یا باطل) و تعداد نامتناهی ذرات غیرقابل تقلیل ماده (یا اتم) است - اگرچه انواع آنها محدود است (به اتمیسم مراجعه کنید). اتم ها فقط از نظر شکل، اندازه و وزن متفاوت هستند و به طرز غیر قابل نفوذی سخت، تغییرناپذیر، همیشگی و حد تقسیم فیزیکی هستند. آنها از حداقل قطعات یا واحدهای جدانشدنی تشکیل شده اند. اتم های بزرگتر چنین قطعات بیشتری دارند، اما حتی اتم های بزرگتر کوچک هستند. همه اتم ها برای همیشه در فضای بینهایت به سمت پایین حرکت می کردند و اگر گاهی به یک درجه منحرف نمی شدند هرگز با هم برخورد نمی کردند و سیستم های اتمی را تشکیل می دادند. به خاطر این انحرافات نامشخص، ایجاد کثرت بی نهایت جهان است. آنها همچنین زنجیره علّی را قطع می کنند و بنابراین فضایی را برای اراده آزاد باز می کنند. همه چیزها در نهایت سیستم‌هایی از اتم‌های متحرک هستند که با فواصل کوچک‌تر یا بزرگ‌تر از فضای خالی از هم جدا شده‌اند، که بر اساس شکل‌هایشان کم و بیش به هم متصل می‌شوند. همه سیستم ها قابل تقسیم و در نتیجه فناپذیر هستند (به جز خدایان)، و همه تغییرات از نظر جمع، تفریق یا بازآرایی اتم های بدون تغییر قابل توضیح هستند.

2- روح از اتمهای بسیار ظریف ساخته شده است و دارای دو بخش به هم پیوسته است: آنیما که در سراسر بدن توزیع می شود که عامل ایجاد حس است و آنیموس در سینه، یعنی آگاهی مرکزی. روح با بدن متولد می شود و رشد می کند و در هنگام مرگ مانند دود از بین می رود.

3- اگر چه خدایان وجود دارند، آنها نه جهان را ساخته اند و نه دستکاری می کنند. آنها به عنوان سیستم‌هایی از اتم‌های بسیار خوب، از راه دور زندگی می‌کنند، بی‌توجه به امور انسانی، نمونه‌هایی برای انسان‌ها از زندگی ایده‌آل با خوشبختی کامل (عدم ترس ذهنی، آشفتگی عاطفی، و درد جسمانی).

4- انسان ها با ادراک حسی می شناسند و بر اساس قواعد خاصی با عقل استدلال می کنند. اگرچه حواس خطاناپذیر هستند، اما عقل می تواند استنتاج های نادرستی انجام دهد. اجسام را می توان دید زیرا از سطح لایه های خود ترشح می کنند که همان طور که بو به بینی برخورد می کند به چشم ضربه می زند. اتم های مجزا در اصل نامحسوس هستند و هیچ بخش قابل تخلیه ندارند. حواس خواص و حوادث اجسام را درک می کنند; عقل اتم ها و خلأ را استنباط می کند که دومی برای توضیح حرکت ادراک شده اجسام وجود دارد.

5- انسان ها به طور طبیعی به دنبال لذت هستند و از درد دوری می کنند. هدف آنها باید طوری باشد که زندگی خود را به گونه ای اداره کنند که در حد تعادل حداکثر لذت و کمترین درد را بدست آورند. آنها تنها در صورتی در این امر موفق خواهند بود که بتوانند از طریق فلسفه بر ترس از مرگ و از خدایان غلبه کنند.

اسکولاستیک و اراسموس

اسکولاستیک، عمارت فلسفی مشخص قرون وسطی، طیف وسیعی از متفکران را در سراسر اروپا دربرگرفت. مانند هر جنبش فلسفی گسترده و طولانی مدت، به راحتی قابل تعریف نیست. همانطور که نام آن نشان می دهد، این فلسفه غالب مکاتب اروپایی و به ویژه در شمال اروپا بین قرن دوازدهم و پانزدهم بود. با این حال، روش‌های آن پیش از ظهور دانشگاه‌های بزرگ قرون وسطی بود که نام خود را از آن‌ها دریافت کرد. روش اسکولاستیک در طول قرن دوازدهم در پیوند با ظهور اشکال جدید نظم سیاسی توسعه یافت. روش‌های امضای آن اساساً با هدف «تفصیل نظام‌های حقوقی و اداری» آغاز شد، که به «نوع جدیدی از مقامات آموزش دیده در کاربرد مقامات مکتوب در روش‌های اختلاف و حل‌وفصل» نیاز داشت.

از آنجا که مقامات اولیه مورد استفاده در اشکال سیاسی نوظهور، فقه روم باستان و آموزه های اخلاقی کلیسای کاتولیک روم بودند، تنش خاصی بین برخی از مقامات رسمی وجود داشت.

روش اسکولاستیک اساساً ترکیبی بسیار فنی از این منابع بود که از روش های موجود در منطق ارسطو استفاده می کرد. همان‌طور که جیمز هانکینز توضیح می‌دهد، «سازمان‌دهی مجدد مقامات سنتی به کدهای قانونی و کتاب‌های درسی، همراه با تکنیک منطقی آشتی دادن مقامات ظاهراً ناسازگار با یکدیگر، در مرکز روش مکتبی جدید قرار داشت.»  این ترکیب مبتنی بر طرح پیشنهادات برای بحث بود. از این رو، بحث. . . در روش کلاستیک نقش اساسی داشت.

در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، نقدهای اومانیستی از مکتب‌شناسی جدید نبود. پترارکPetrarch که بسیاری آن را «پدر اومانیسم» می‌دانند، در اوایل قرن چهاردهم به شدت از مکتب ارسطویی انتقاد کرده بود. او استدلال کرده بود که، علیرغم ارادت برده‌وارانه بسیاری از علما به ارسطو، ارسطو، اگرچه متفکر بزرگی بود، در بسیاری از موارد اشتباه می‌کرد. از این رو، اصرار بر پیروی از ارسطو در همه موارد، نه تنها این متفکران را در مواردی که ارسطو در آن اشتباه کرده بود، به اشتباه انداخت، بلکه خطر پذیرش بسیاری از آموزه‌های ناسازگار (یا حداقل پذیرش به عنوان نتیجه‌گیری ضروری عقل) را به همراه داشت. با مسیحیت دو مورد از اینها - جاودانگی روح و ابدیت جهان - موضوع بحث های شدید در طول قرن پانزدهم خواهد بود.

هدف پترارک از صدور این نقدها این نبود که استدلال کند که فیلسوف دیگری (مثلاً افلاطون) به جای آن باید به عنوان تنها راهنما در نظر گرفته شود، بلکه هدف این بود که فیلسوفان، هر چقدر هم که درخشان باشند، انسان هستند و مستعد خطا هستند. بنابراین هیچ فیلسوفی نباید به عنوان مرجع واحد در نظر گرفته شود.

از نظر پترارک، «از آنجایی که نمی‌توان به فلسفه به‌عنوان منبع حقیقت اعتماد کرد، هیچ فایده‌ای در تفصیل نظام‌های فکری، جستجوی موضع فلسفی واحد و منسجم وجود ندارد. مسلماً، فلسفه می‌تواند مفید باشد، و حتی می‌تواند مفید باشد. الهام بخشیدن به مردم برای جستجوی خرد و حقیقت.

برای مثال، سنت آگوستین توصیف می‌کند که از خوانش خود از افلاطون و نوافلاطونیان برای جستجوی مسیحیت الهام گرفته است. با این وجود، خطری که پترارک در روش‌های برخی از فیلسوفان مکتبی شناسایی می‌کند، اصرار نزدیک‌بینانه است که برخی از مقامات فلسفی باید بدون چون و چرا به آن پایبند باشند. .

  پترارک معتقد بود که این گرایش منجر به نادیده گرفتن حکمت منابع خارج از مرجع ترجیحی می شود و در نهایت با خطاهای آشکار موجود در نوشته های همه فیلسوفان پوچ می شود.

دومین انتقاد پترارک ریشه در بی‌اعتنایی او نسبت به آنچه که او آن را عدم توجه به فلسفه مکتبی برای تلقین فضیلت در مردم عادی می‌داند، دارد. رساله‌های مکتبی در باب اخلاق معمولاً به بحث‌های تخصصی و بسیار فنی معطوف به سایر دانشمندان می‌شدند، نه دستورالعمل‌های اخلاقی که برای مصرف گسترده در نظر گرفته می‌شد. این به دلیل تأکیدی بود که مکتب گرایی بر عملکرد جنبه فکری رشد اخلاقی، در مقابل نقش اراده، تمایل داشت. از نظر پترارک، عقل می تواند تعیین کند که فضیلت چه اعمالی را ستایش می کند، اما در القای عمل درست ناتوان است. عمل درست مستلزم شکل گیری اراده نسبت به عشق های منظم است. او موضع خود - و نارضایتی خود از ارسطو را در این مورد - در جدل خود درباره جهل او و بسیاری دیگر خلاصه می کند:

• زیرا دانستن یک چیز است و دوست داشتن چیز دیگر. درک یک چیز و اراده کردن چیز دیگر. من انکار نمی کنم که [ارسطو] ماهیت فضیلت را به ما می آموزد. اما خواندن او هیچ یک از آن نصیحت‌ها را به ما نمی‌دهد، یا فقط تعداد کمی از آنها، ذهن ما را به عشق به فضیلت و نفرت از رذیلت تحریک می‌کند. . . چه فایده ای در دانستن اینکه فضیلت چیست، چه فایده ای دارد، اگر این دانش باعث نشود که آن را دوست بداریم؟ اگر این علم ما را از آن دوری نکند، شناختن رذیلت چه فایده ای دارد؟ سوگند به بهشت، اگر اراده فاسد باشد، و اندیشه و عقل بی اراده، آن گاه که سختی فضائل و آسانی فریبنده رذایل را دریابد، راه نادرستی را در پیش خواهد گرفت.

به طور خلاصه، پترارک به دنبال اصلاح دانش در جهتی بود که به عقیده او برای هیچ مرجع فلسفی واحدی کمتر زودباور خواهد بود - برای طیف وسیع تری از مقامات که می توان از آنها خرد برداشت کرد - و در عین حال احتمال بیشتری وجود داشت که اعمال فضیلت مندانه را برانگیزد. از طریق تربیت اراده، از طریق مطالعه ادبیات و تأمل در خود. تمرکز پترارکی بر درونیات فرد برای رشد فضیلت، عمیقاً بر تلاش‌های اراسموس برای اصلاح ایمان و اخلاق از طریق احیای ادب و ادب تأثیر می‌گذارد.

دومین نقد عمده از مکتب شناسی تقریباً یک قرن بعد از قلم محقق ایتالیایی لورنزو والا وارد شد. نقد والا عمدتاً شامل نقد زبان بود - یعنی لاتین بسیار فنی و کاملاً غیرکلاسیک که در بحث‌های مکتبی به کار می‌رفت. تحلیل او از زبان لاتین تأثیر مستقیمی بر اراسموس خواهد داشت که در رساله 1511 خود De Ratione Studii والا را به منظور خوانش مناسب از نویسندگان کلاسیک برای «واژگان، زینت و سبک» توصیه می‌کند. از نظر زیبایی‌شناسی زبان لاتین قرون وسطایی اسکولاستیک‌ها، با این حال، «حامل یک پیام فلسفی جدی»، از جمله نظریه فرهنگ، و همچنین کاربردهای عمده برای متافیزیک و هستی‌شناسی بود.

نظریه والا درباره فرهنگ و رابطه آن با زبان دو جنبه دارد. نخست، او زبان را در درون فرهنگ تاریخی می کند: به اعتقاد او، زبان شرط اساسی فرهنگ است. بیان فرهنگی است که از آن سرچشمه می گیرد و صدایی به آن می دهد. از این رو، او بر بازیابی لاتین باستان رومیان، و به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان پافشاری می کند.27 با این کار، او به طور ضمنی به یک نکته هنجاری اشاره می کند: اینکه ابداعات بعدی در لاتین، از جمله و به ویژه نوآوری های موجود در لاتین علمای مکتب، نامشروع هستند و باید رد شوند. دوم، لاتین زبانی بود که از دیرباز وسیله ای برای توسعه علوم و هنرها بوده است، زیرا با گسترش امپراتوری روم، این زبان به زبان مشترکی تبدیل شده بود که تعداد زیادی را متحد می کرد. ملت ها و مناطق در واقع، این نقش در قرون وسطی و رنسانس به عنوان زبان فلسفه، علم و الهیات ادامه یافت.

از این رو، «والا لاتین را عامل رشد فرهنگی، و موتور بزرگ توسعه هنرها، علوم، نظام حقوقی، و به طور کلی حکمت می‌داند». مفاهیم زبان لاتین - از یک سو، به عنوان یک مصنوع فرهنگی محدود و احتمالی وجود دارد، و از سوی دیگر، به عنوان یک نیروی جهانی کننده برای توسعه فرافرهنگی وجود دارد. اما به هر حال، این دو مفهوم با این وجود به عنوان یک انگیزه قوی برای برنامه گسترده تر اومانیستی عمل کردند.

والا با تکیه بر این نظریه گسترده زبان و فرهنگ، سپس به کار سخت بازیابی لاتین باستان می پردازد.

والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند.والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر اساس آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند. از این رو، روش او «معمولاً برای رد اصطلاحات گفتمان مکتبی به دستور زبان لاتین متکی است.» (32) برای مثال، او اصطلاحات مکتبی مانند entitas، haccetitas و quidditas را بر اساس دستور زبان رد می کند. ، با این استدلال که آنها طبق قوانین کلاسیک لاتین به درستی شکل گرفته اند. به همین ترتیب، او همچنین این تصور مکتبی را که می‌توان بین اصطلاحات انتزاعی و انضمامی تمایز معنی‌داری قائل شد را رد می‌کند، که به نوبه خود باعث می‌شود او «تعهدات هستی‌شناختی‌ای را که به نظر می‌رسد چنین دیدگاهی دلالت می‌کند» رد کند، و او نشان می‌دهد «بر اساس انبوهی از مثال‌ها برگرفته از کاربرد کلاسیک لاتین که اصطلاح انتزاعی اغلب همان معنای واقعی آن را دارد.

به این ترتیب، آلا از طریق تحلیل دستوری، موضعی فلسفی می گیرد که در واقع استدلال می کند که «نیازی به قرار دادن موجودات انتزاعی به عنوان مراجع این اصطلاحات وجود ندارد. آنها به خود امر ملموس، یعنی به جوهر، کیفیت یا عمل آن (یا ترکیبی از این سه جزء که می توان آن چیز را در آن تجزیه و تحلیل کرد) اشاره دارد.

به طور خلاصه، والا به دنبال پاکسازی و ساده‌سازی لاتین بود، هم برای افزایش ظرافت آن و هم کاهش تندی واژگانی که از طریق کاربرد مکتبی ایجاد شده بود. اگرچه تا حدودی فنی و به ظاهر پیش پا افتاده بود، اما نقد والا در نهایت به هستی شناسی ساده شده ای منجر شد که تا حدودی یادآور هستی شناسی نام گرایانه ی اوکام، فیلسوف مکتبی قرون وسطایی است. با این حال، تفاوت‌های مهمی وجود دارد: در حالی که «رد اوکام از تفسیر واقع‌گرایانه از مقوله‌ها با میل به دفاع از آنها به‌عنوان گروه‌های متمایز از اصطلاحات همراه است»، والا «حذف تمایز بین مقوله‌ها. . . دقیقاً تأثیر واقع‌گرایی فلسفی خواهد بود.» (35) از این نظر، «ایمن‌ترین نتیجه این است که رویکرد نسبتاً التقاطی والا به ما اجازه نمی‌دهد که موقعیت او را نه به عنوان «نام‌گرا» (چه رسد به «اکهامیست-ترمینیست») و نه به عنوان «مقام‌بندی کنیم. با این حال، شباهت‌ها عبارتند از: «این ایده که از تمایزات و تفاوت‌های مفهومی در سطح زبان‌شناختی باید مراقب استنتاج تفاوت‌های هستی‌شناختی، یعنی تفاوت‌ها و تمایزات بین چیزها باشیم». نقد مکتب گرایی عمیقاً بر درک خود اومانیست های بعدی رنسانس از جمله اراسموس تأثیرگذار است.

جنبه دیگری از والا وجود دارد که هنگام بررسی تأثیر او بر اراسموس باید به آن اشاره کرد، به ویژه برای درک رابطه اراسموس با «بیشتر و آرمان‌شهر».

«De Voluptate» والا (1431)، که در سال 1433 با عنوان De Vero Bono بازبینی و منتشر شد، گفت وگویی است که در آن سه گفتگو، یک رواقی و اپیکوری، و یک مسیحی در مورد شایستگی های نسبی فلسفه های اخلاقی مربوطه خود بحث می کنند. موضوع اصلی گفتگوی والا، مسئله خیر برتر است، و - با توجه به اینکه این گفتگو، رواقی گرایی، اپیکوریانیسم و مسیحیت را در بحث قرار می دهد - مناظره سنت پل با فیلسوفان اپیکوری و رواقی در مارش هیل در اعمال 17 را منعکس می کند. از این گفت و گو، امکان فضیلت بت پرستی و رابطه آن با مسیحیت است. 38 او با بیان این که هدفش این است که نشان دهد «بت پرستی هیچ کاری را به درستی انجام نداده است» آغاز می کند. اما در نهایت این اپیکوریانیسم است که برنده بحث می شود، با مسیحی که اعلام می کند «اگرچه من هر دو طرف را تایید نمی کنم، اما تصمیم خود را به نفع اپیکوریان می گیرم». شهرت در میان مسیحیان، که نزد رواقیون، آن را به عنوان یک نظریه فاسد اخلاق در نظر گرفته بودند. اما برای والا، فلسفه اپیکور «پیام عقل سلیم و سرزندگی شادی آور است. مردان را آزاد می کند.»

اراسموس با الهام از والا، اخلاق اپیکوری را در طرحواره خود گنجانید و ترکیبی نامحتمل از اپیکورگرایی، رواقی‌گرایی و مسیحیت را ایجاد کرد که در نوشته‌هایش از رساله اولیه‌اش «De Contemptu Mundi» (1488؟) از طریق گفتگوی متأخرش «اپیکوریان» تداوم یافت. (1533). با این حال، اگرچه بعید است، این ترکیب ممکن است آنقدر که به نظر می رسد پوچ نباشد.

همانطور که فیلسوف اخلاق آلاسدیر مک اینتایر استدلال کرده است: «آنچه در اپیکوریسم در پایان قابل توجه است، تضاد با آن نیست، بلکه شباهت آن به رواقییسم است.

در حالی که رواقیان و اپیکوریان باستان به شدت در مورد نظام‌های اخلاقی مربوطه خود بحث می‌کردند، در هسته آنها، بالاترین هدف هر دو، آرامش ذهن است، به طوری که «شکاف بین بی‌تفاوتی رواقی و آرامش اپیکوری (ἀταραξία)، به لحاظ کلامی گسترده، عملاً باریک است. جالب است که این ترکیب غیرمعمول اخلاق اپیکوری و رواقی دقیقاً در مرکز نظم اجتماعی اتوپیایی نهفته است.

نقد اراسموس تحت تأثیر کولت و بیشتر از آن از پترارک و والا مکتب گرایی روش مکتبی بحث دیالکتیکی را تقویت می کند، که به نظر او «الهیات را به یک ترکیب مضحک و بی سود از نزاع ها منحرف می کند. . . به دور از آموزش مسیح ناب بود. در حالی که هدف دیالکتیک اسکولاستیک جستجوی حقیقت از طریق به چالش کشیدن دائمی نظرات رایج بود، تأثیر واقعی آن، به عقیده اراسموس، این بود که «مردم را به سمت یک بی‌توجهی در نظرات خود سوق داد. برای صلح و وحدت کلیسا خطرناک است.»

به علاوه، اراسموس معتقد بود که انتزاعات به کار رفته در دیالکتیک مکتبی توجه به زیبایی و فصاحت در نوشته های آنها را تضعیف می کند.

یکی از شکایات اولیه او از علما، ترجیح آنها برای عقل گرایی تحت اللفظی در تفسیر کتاب مقدس بود، که توجه چندانی به معنای تمثیلی کتاب مقدس از تفاسیر پدران کلیسا نداشت.

اراسموس در سال 1503 خود در «Enchiridion Militis Christiani» استدلال می‌کند که «در مقایسه با پدران کلیسا، الهی‌دانان امروزی ما گروهی رقت‌انگیز هستند.

  اکثر آنها فاقد ظرافت، جذابیت زبان و سبک پدران هستند. با رضایت ارسطو، آنها اسرار وحی را به شیوه درهم پیچیده منطق دان رفتار می کنند."

  آگوستین در دفاع از موضع خود: «سنت. آگوستین ترجیح می دهد خود را به سبکی روان بیان کند که نوشته های دوست داشتنی مکتب افلاطونی را بسیار تقویت کرد.   او آن‌ها را نه تنها به این دلیل ترجیح می‌دهد که ایده‌های بسیار مناسب با دین ما دارند، بلکه به این دلیل که آنها زبان مجازی را که در افسانه‌ها فراوان به کار می‌برند، بسیار نزدیک به خود زبان کتاب مقدس است.» (48). در مقایسه با مکتب‌های متأخر با بحث‌های خشکشان، «نویسندگان بزرگ مسیحی گذشته می‌توانستند حتی خشک‌ترین موضوعات را نیز با نثری زیبا بررسی کنند. با استفاده مداوم از تمثیل، خطبه ها و تفسیرهای خود را غنی و رنگ آمیزی می کردند.

او به عنوان یک درمان، بازگشت به پدران کلیسا و متون مقدس را ترغیب می کند و مطالعه هنرهای آزاد - از جمله نوشته های مشرکان باستان - را به عنوان نوعی آمادگی برای تفسیر صحیح کتاب مقدس توصیه می کند.

با این حال، بنیادی‌تر، «انچیریدیون» دیدگاه اراسموس را توسعه می‌دهد که این همه زندگی است

زیرا یک مسیحی به بهترین وجه به عنوان نبرد با شیطان و گناه درک می شود. جان سی. اولی ن خاطرنشان می کند که «دو ایده اساسی و مرتبط در سراسر کتاب وجود دارد: یکی این که سلاح بزرگ مسیحیان دانش کتاب مقدس است (اولین سلاح دعا است). دیگر این که دین اساساً موضوع نشانه های ظاهری نیست، بلکه یک گرایش درونی و محبت درونی به خدا و همسایه است.» این مضامین در سرتاسر آثار اراسموس رایج می‌شوند و منعکس‌کننده روش بازگشت مستقیم او به منابع و دوگانگی افلاطونی او بین ظاهر ظاهری و واقعیت نامرئی اشیا هستند. اینها ویژگیهای علامت تجاری اومانیسم مسیحی افلاطونی اراسموس است.

این نظر می توان پروژه اراسموس را با پروژه سقراط مقایسه کرد (واقعیتی که خود او در استنادش به «قدیس سقراط، برای ما دعا کن!» (51) تشخیص داد): اراسموس با به چالش کشیدن ایده‌ها و اعمال رایج به دنبال کشف هسته معنوی واقعیت بود. . برای اراسموس، حداقل تا حدی بر افشای تنشی که بین جوهر ساده مسیحیت و آداب و رسوم و اعمال پیچیده (و به نظر او گاهی پوچ) جامعه قرون وسطایی به طور کلی، و تقوا به طور خاص درک می کرد، متمرکز بود. به عنوان مثال، اراسموس بسیاری از اعمال مرتبط با کیش مقدسین را در بهترین حالت بی تفاوت می دانست و بسته به ماهیت عمل و تمایل درونی تمرین کننده، در بدترین حالت به طور فعال مضر است.

ه یقین، او درخواست اولیای الهی را رد نکرد، مخصوصاً برای کسانی که در ایمان پیشرفت کمتری دارند، اما در مورد عمل احترام به مقدسات مقدس سؤال کرد.

در عوض او توصیه کرد که مؤمنان به زندگی مقدسین به عنوان نمونه ای برای زندگی نگاه کنند، نه اینکه صرفاً تکه های استخوان یا لباس آنها را گرامی بدارند. . . . چیزی که من کاملاً محکوم می کنم این واقعیت است که آنها افراد بی تفاوت را به جای عالی ترین ها، غیر ضروری ها به غفلت کامل از آنچه ضروری است، ارج می نهند.»

  به طور خلاصه، اراسموس قویاً از تقوای اخلاق مداری مسیحی حمایت می کرد که ریشه در فضیلت و تقلید از مسیح داشت، که به اعتقاد او هسته اصلی مسیحیت است که در کتاب مقدس و پدران کلیسا توضیح داده شده است.

اراسموس علیرغم اعلان عمومی مسیحیت در نمادها و آیین‌های عمومی، وضعیت جامعه اروپای اواخر قرون وسطی را - که شامل تقوا، سیاست و فلسفه اخلاقی مکتبی آن می‌شود - تا حد زیادی برای حقیقت بی‌فایده و حتی گاهی خصمانه می‌دانست.  از این رو، اراسموس وظیفه برجسته کردن این وضعیت غیرقابل دفاع را بر عهده گرفت تا اصلاحات - اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و کلیسایی - تحت تأثیر قرار گیرد. در حالی که گنجینه ی بلاغی او مطمئناً شامل بحث و جدل مستقیم بود، او نیز مانند سقراط عملاً از طنز و کنایه استفاده می کرد تا آنچه را که پوچ و پوچ جامعه اروپایی می دانست.

شاید مشهورترین نمونه طنز اراسموس، پرخواننده‌اش در ستایش حماقت (Moriae Encomium) باشد، اثری که در زمان خود اراسموس محبوبیت زیادی پیدا کرد و آنقدر محبوب باقی ماند که از آن زمان تاکنون چاپ نشده است. اولین بار منتشر شد. این کتاب در سال 1509 در حالی که اراسموس از انگلستان بازدید می کرد و در خانه توماس مور زندگی می کرد، به مور تقدیم شد (مجاز زدن به نام مور) و سبک هجویانه ای را به خود می گیرد - بدون شک تحت تأثیر ترجمه های او از لوسیان در ارتباط با مور. 55 در این اثر، یک حماقت شخصی‌شده از خود تمجید می‌کند و تمام مزایایی را که ادعا می‌کند برای بشریت به ارمغان می‌آورد، روشن می‌کند. اراسموس از طریق این روش غیرمستقیم، الهی‌دانان و کلیساها، حاکمان سیاسی و فیلسوفان پرمدعا را هدف قرار می‌دهد - به طور خلاصه، هر کسی را که خود را عاقل می‌داند.

حماقت، اراسموس حماقت استدلال می‌کند، در شرایط انسانی همه جا حاضر است، و بنابراین، کسانی که خود را عاقل می‌دانند و تنها راهنمای خود را بر عقل‌گرایی انتزاعی خشک تکیه می‌کنند و می‌خواهند همه حماقت‌ها را از روابط انسانی بیرون بیاورند، از همه احمق‌ترین هستند.

هدف طنز اراسموس برای کوچک کردن کسانی است که خود را عاقل می دانند

ستایش حماقت را بر آنها ستایش می کند. علاوه بر این، همچنین نشان می دهد که چگونه حقیقت می تواند ناراحت کننده باشد و شادی را برای کسانی که آمادگی دریافت آن را ندارند تضعیف کند. حماقت نشان می دهد که او چگونه زندگی را قابل تحمل می کند زیرا حقیقت خشن چیزها را پنهان می کند. اما این موضعی است که افلاطون گرایی اراسموس نمی تواند آن را بپذیرد. فولی به طعنه استدلال می کند که کسانی که به دنبال ریشه کن کردن همه حماقت ها هستند، همه روابط اجتماعی و حتی سیاسی را تضعیف می کنند:

• هیچ جامعه ای، هیچ اتحادیه ای در زندگی وجود ندارد که بدون من [حماقت] شاد یا ماندگار باشد. هیچ قومی با شاهزاده خود، نه ارباب، نه ارباب، نه خدمتکار معشوقه اش، نه معلم شاگردش، نه دوست دوستش، نه زن، شوهرش، نه صاحبخانه، مستأجرش، و نه صاحبخانه، مستأجر خود را تحمل نخواهد کرد. هموطنان، مگر اینکه با هم یا فردی اشتباه کنند، از یکدیگر چاپلوسی کنند، عاقلانه از چیزها چشم پوشی کنند، و خود را با شیرینی حماقت آرام کنند.

 حتی تا آنجا پیش می‌رود که به این نکته اشاره می‌کند که جوامع سیاسی که در آن حاکمان خود را فیلسوف می‌دانند، اغلب برای رفاه  خطرناک هستند. در تاریخ، خواهید دید که حاکمان هرگز به اندازه زمانی که عصا به دست کسی که با فلسفه یا حروف زیبا دست گرفته شده است، به دولت آسیب نرسانده اند.  با این حال، در جای دیگری اراسموس معتقد بود که پادشاهان باید فیلسوف باشند، یا حداقل در فلسفه آموخته شوند، تا فضیلت را توسعه دهند و بتوانند به خوبی حکمرانی کنند. از شاه فیلسوف، در حالی که به دشواری تبدیل شدن به یک فیلسوف واقعی، به ویژه برای کسی که در قدرت است، اشاره می کند. بنابراین به نظر می‌رسد که او پیشنهاد می‌کند که از جانب پادشاهانی که به دروغ خود را فیلسوف می‌دانند، یا چنان شیفته فلسفه می‌شوند که نمی‌توانند حکومت کنند، خطر زیادی وجود دارد.

به نظر می رسد تطبیق حماقت دست کم بخشی از دلیل اعتقاد او به این است که انتزاعات مکتبی برای آموزش فضیلت ناکافی است - توسل به عقل در حالی که اراده را نادیده می گیرد نتوانست به اندازه کافی وجود حماقت را در امور انسانی توضیح دهد.

با این حال، یک راه وجود دارد که در آن اراسموس در ستایش "حماقت" صادقانه عمل می کند. اراسموس استفاده می کند

کتاب مقدس نشان می دهد که چگونه مسیحیت واقعی - مکاشفه خود لوگوس - اغلب توسط کسانی که خود را عاقل می دانند به عنوان حماقت نادیده گرفته می شود. از این رو، آن متکلمانی که خود را به دلیل نمایش های علمی و تمایزات ظریف منطقی برتر می دانند، در واقع نشان می دهند که تناقض موجود در هسته مسیحیت - حقیقتی که برای جهان حماقت به نظر می رسد - نادرست درک می کنند. پولس خود را احمق می خواند و حتی تا آنجا پیش می رود که «حماقت خاصی را به خود خدا نسبت می دهد. «حماقت خدا»  پولس می‌گوید: «از انسان‌ها عاقل‌تر است». ، با این حال، او به سرعت اشاره می‌کند که این حماقت با آنچه که به انسان نسبت داده می‌شود یکسان نیست، زیرا همانطور که پل قدیس نیز می‌گوید: «موعظه صلیب برای آنها که هلاک می شوند، حماقت هستند.»علاوه بر این، مسیح به نوعی حماقت آموزنده فرمان می دهد، زیرا «مسیح از آن خردمندانی که به احتیاط خود متکی هستند متنفر است و آنها را محکوم می کند.» و دوباره با نقل قول از پولس، خاطرنشان می کند که "خدا احمقانه های جهان را برگزیده است" و "خدا را خشنود کرده است که جهان را با حماقت نجات دهد". نوعی حماقت است اما به هیچ وجه با خرد موافق نیست.

قدرت اجتماعی

قدرت عبارت است از ابراز وجود سطح معینی از نفوذ، کنترل یا اقتدار بر افراد دیگر. این ایده به این سوال منتهی می شود که تعریف قدرت چیست؟ مفهوم قدرت رابطه بین افراد متعددی است که در آن یک یا چند شخصیت بر دیگران تسلط دارند. قدرت تنها شامل تأثیرگذاری و کنترل دیگران نیست. همچنین توانایی انجام یک فعالیت خاص را به صورت استثنایی بیان می کند. مثلاً همان طور که می توان حاکم را صاحب قدرت دانست، شخص دیگری نیز ممکن است قدرت آواز را داشته باشد. قدرت اغلب با کنترل همراه است. با این حال، قدرت تنها در سلطنت، پول، یا شهرت نهفته است. به قول میشل فوکو، «قدرت همه جا هست، نه به این دلیل که همه چیز را در بر می گیرد، بلکه به این دلیل است که از همه جا می آید.» اشکال مختلفی از قدرت وجود دارد، از جمله شهرت، مقام، قانونی، پول، اطلاعات و زور. اشکال مختلف قدرت را می توان از طریق مشاوره، ترغیب، اجبار یا ابزارهای قانونی اعمال کرد. از طریق عقل و درگیر شدن در گفتگوهای هدفمند، می توان فرد دیگری را متقاعد کرد که از دیدگاه تأثیرگذار به یک موقعیت نزدیک شود. همچنین می توان از قانون برای تحمیل کنترل بر افراد دیگر استفاده کرد. امّا قدرت اجتماعی که به عنوان «توانایی تعیین استانداردها، ایجاد هنجارها و ارزش‌هایی که مشروع و مطلوب تلقی می‌شوند، بدون توسل به اجبار یا پرداخت» تعریف می‌شود، بخش محوری سیاست بین‌الملل معاصر به شمار می­رود.

قدرت اجتماعی یک پدیده پیچیده است که خود را در طیف گسترده ای از راه ها و شرایط، به ویژه در فرهنگ، نهادها، قانون و رسانه ها نشان می دهد. همچنین قدرت اجتماعی در سیاست بین‌الملل با تمرکز ویژه بر قدرت اجتماعی بازیگران غیردولتی، مانند سازمان‌های غیر دولتی، رسانه‌ها و مصرف‌کنندگان، چشم‌انداز جدیدی را درباره نحوه اعمال قدرت در واقعیت پیچیده معاصر ارائه می‌کند.

بسیاری از کارهایی که انسان ها به عنوان افراد و جامعه انجام می دهند شامل مفهوم تأثیرگذاری بر دیگران است. مردم چیزهایی مانند محبت، پول، فرصت، کار و عدالت را از دیگران می خواهند و به آنها نیاز دارند. نحوه به دست آوردن آن چیزها اغلب به توانایی آنها برای تأثیرگذاری بر دیگران برای برآوردن خواسته های آنها بستگی دارد. علاوه بر این، مردم نیز هدف دائمی تلاش برای نفوذ دیگران هستند. بنابراین، مهّم است که مشخص شود چه چیزی باعث می‌شود افراد از خواسته‌های دیگران پیروی کنند و چگونه اعمال قدرت بر اهداف و عوامل تأثیرگذار است. مطالعه قدرت اجتماعی این دانش را فراهم می کند. پس قدرت اجتماعی پتانسیل نفوذ اجتماعی است.

ابزارهای موجود برای اعمال نفوذ بر دیگری می تواند منجر به تغییر در آن افراد شود. قدرت اجتماعی و نفوذ اجتماعی مفاهیمی مجزا و متمایز و البته در ارتباط با هم هستند. اگرچه قدرت اجتماعی بالقوه است که ممکن است استفاده شود یا نشود، امّا نفوذ اجتماعی عبارت است از تأثیر اجتماعی یک موثر، که یک تغییر واقعی یا حفظ عمدی در باورها، نگرش­ها، رفتار، احساسات و غیره یک فرد را ایجاد می­کند. در این میان هر چیزی که منبع تأثیر است معمولاً به عنوان عامل تأثیرگذار شناخته می شود، که از آن به قدرت اجتماعی تعبیر می­شود. بنابراین، عوامل تأثیرگذار دارای قدرت اجتماعی هستند، و ابزاری که ممکن است برای تأثیرگذاری بر اهداف استفاده شوند.

پس توانایی یک فرد (یا گروه) برای وادار کردن دیگران به انجام اراده خود، به عنوان قدرت اجتماعی نیز شناخته می شود، و از دیرباز مورد توجه روانشناسان اجتماعی بوده است. شاید به این دلیل باشد که بسیاری از تعاملات انسانی شامل تغییر یا تلاش برای تغییر باورها، نگرش ها یا رفتارهای دیگری است. یک بررسی گسترده نشان داده است که رویکردی که بیشتر مورد استفاده قرار می‌گیرد، در اصل پنج تاکتیک بالقوه متمایز را شناسایی می‌کند که می‌توان از آنها در تلاش برای تقسیم قدرت استفاده کرد. این رویکرد شامل شش تاکتیک متمایز است که می توان آنها را به ده نوع تقسیم کرد. البته، در یک تلاش برای نفوذ اغلب از چندین نوع نفوذ به طور همزمان استفاده می شود. انواع قدرت اجتماعی به شرح زیر است:

1-    قدرت اطلاعاتی. این نوع توانایی متقاعد کردن منطقی کسی است.

2-    قدرت کارشناسی. این قدرت اجتماعی شبیه به قدرت اطلاعاتی است با این تفاوت که استدلال لازم نیست زیرا هدف به عامل تأثیرگذار اعتماد دارد.

3-    قدرت مرجعی. نوع مرجعی بر اساس شناسایی و دوست داشتن عامل تأثیرگذار توسط هدف است و به همین دلیل، تمایل به انطباق با درخواست های او دارد.

4-    قدرت قهری این نوع از قدرت با تهدید به مجازات است. اینها می توانند مواردی مانند جریمه های پولی (غیر شخصی) یا صرفاً عدم تایید شخصی (شخصی) باشند.

5-    قدرت پاداش: این نوع قدرت اجتماعی از توانایی تطمیع به شمار می­رود و عامل تأثیرگذار برای اعطای نوعی پاداش اعم از غیر شخصی یا شخصی ناشی می شود.

6-    قدرت مشروع. بر اساس آنچه جامعه عمومی معمولاً از ما انتظار دارد محقق می­شود و اینگونه نفوذ شامل:

1.       هنجار رسمی قانونی (یا موقعیت) است، که حق درخواست چیزی است که صرفاً بر اساس موقعیت یا عنوان شغلی است.

2.      هنجار متقابل، که به موجب آن اگر کسی کاری برای شما انجام دهد، در ازای آن لطف دِینی ایجاد می­شود.

3.      هنجار برابری، این ایده که از فرد انتظار می‌رود به دیگران کمک کند آنچه را که لیاقتش را دارند دریافت کنند، برای مثال، اگر سخت کار کنید، باید پاداش بگیرید.  

4.      مسئولیت اجتماعی (یا وابستگی)، که به موجب آن مردم موظفند به کسانی که به آنها وابسته هستند کمک کنند.

---

ایده الیست استعلائی

مکتب فکری ایده الیسم اگرچه بر روند فلسفه آلمانی بعدی تأثیر چشمگیری گذاشت، اما نحوه تفسیر دقیق این مفهوم موضوع بحث برخی از فیلسوفان قرن بیستم بود. کانت ابتدا آن را در نقد عقل محض توصیف می کند و دیدگاه خود را از دیدگاه های امروزی رئالیسم و ایده آلیسم متمایز می کند، اما فیلسوفان در مورد تفاوت شدید کانت با هر یک از این مواضع اتفاق نظر ندارند.

ایده‌آلیسم استعلایی با ایده‌آلیسم فرمالیستی بر اساس فرازهایی از مقدمه کانت به هر فلسفه متافیزیک پس از  وی مرتبط است، اگرچه تحقیقات اخیر تمایل به مخالفت با این نگاه  دارد. ایده‌آلیسم استعلایی همچنین توسط فیلسوفان آلمانی بعدی یوهان گوتلیب فیشته و فردریش ویلهلم جوزف فون شلینگ، آرتور شوپنهاور و در اوایل قرن بیستم توسط ادموند هوسرل در شکل بدیع ایده‌آلیسم استعلایی-پدیدارشناختی  پذیرفته شد.

کانت شرحی از نحوه شهود (به آلمانی: anschauen) اشیاء و گزارش‌های مکان و زمان ارائه می‌کند. پیش از کانت،در فلسفه اسلامی ملاصدرا و در فلسفه مدرن برخی از متفکران مانند لایب نیتس به این نتیجه رسیده بودند که مکان و زمان اشیا نیستند، بلکه فقط روابط بین اشیا هستند. برخلاف متفکران، از جمله نیوتن، که معتقد بود فضا و زمان چیزها یا جوهری هستند، لایب نیتس به درک کاملاً متفاوتی از جهان و چیزهای موجود در آن رسیده بود. طبق مونادولوژی او، همه چیزهایی که انسان ها معمولاً به عنوان تعامل بین افراد و روابط بین افراد می فهمند (مانند موقعیت های نسبی آنها در مکان و زمان) در ذهن خدا وجود دارد اما نه در جهان جایی که ما آنها را درک می کنیم. از نظر واقع گرایان، اشیاء منفرد از طریق ارتباط فیزیکی با هم تعامل دارند و روابط بین اشیاء با واسطه فرآیندهای فیزیکی است که آنها را به مغز انسان متصل می کند و به انسان زنجیره عمل معینی را به آنها می دهد و شناخت درستی از آنها می دهد.

کانت از مشکلات هر دو این موضع آگاه بود. او تحت تأثیر فیزیک نیوتن قرار گرفته بود و فهمید که یک زنجیره فیزیکی از فعل و انفعالات بین چیزهای درک شده و کسی که آنها را درک می کند وجود دارد. با این حال، یک کارکرد مهم ذهن این است که داده‌های ورودی را ساختار داده و آن‌ها را به گونه‌ای پردازش کند که آن‌ها را غیر از نقشه‌برداری ساده از داده‌های بیرونی کند.

اگر بخواهیم در چهارچوب آنچه که برهان کانتی اثبات می کند نگاه کنیم، می توان گفت که می توان واقعیت تجربی مکان و زمان، یعنی اعتبار عینی همه ویژگی های مکانی و زمانی را در ریاضیات و فیزیک.نشان داد. اما این واقعیت تجربی شامل زمان و مکان در واقع اشکالی از شهود انسانی هستند و فقط می‌توان اعتبار آن‌ها را برای چیزهایی که به نظر ما می‌آیند ثابت کرد و نه برای چیزهایی که در نفس الامر هستند. به واقع وی زمان و مکان را خارج از سوبژه نمیداند.

ایده آلیسم متعالی یک سیستم فلسفی است که توسط فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت در قرن هجدهم تأسیس شد. برنامه معرفت شناختی کانت در سراسر نقد عقل محض (1781) او یافت می شود. منظور از کانت استعلایی این است که رویکرد فلسفی او به دانش فراتر از توجه صرف به شواهد حسی است و مستلزم درک شیوه‌های ذاتی ذهن برای پردازش آن شواهد حسی است.

عنصر برجسته در اینجا این است که مکان و زمان، به جای اینکه چیزهای واقعی در خود یا ظاهرهای با واسطه تجربی (به آلمانی: Erscheinungen) باشند، همان اشکال شهود (به آلمانی: Anschauung) هستند که ما باید به وسیله آنها اشیا را درک کنیم. از این رو، آنها را نه باید ویژگی هایی در نظر گرفت که ممکن است در درک آنها به اشیاء نسبت دهیم، و نه موجودیت های اساسی خود ایشان تقلی نمود.

 آنها به این معنا پیش شرطهای ذهنی و درعین حال ضروری هر شیء معینی هستند، تا آنجا که این شیء ظاهری است و نه یک شیء فی نفسه. انسان ها لزوماً اشیاء را در مکان و زمان درک می کنند. این شرط برای تجربه بخشی از معنای آن است که انسان یک شی  رابه عنوان چیزی هم مکانی و هم زمانی  درک کند.

در بخش «زیبایی‌شناسی استعلایی» در نقد عقل محض، کانت بیان می‌کند که چگونه مکان و زمان شکل‌های ناب شهود انسانی هستند که توسط قوه‌ی حس خود ما  ایجاد میشود پس  مکان و زمان وجودی «خارج» از ما ندارند، بلکه اشکال «سوبژکتیو» احساسات ما هستند و از این رو شرایط پیشینی در معرفت انسانی ضروری هستند که در اثر آنها اشیایی که در تجربه  با آنها مواجه می شویم می توانند برای ما شناخته شوند. کانت زمان و مکان را «از لحاظ تجربی، واقعی» اما به طور  ایده آل توصیف می کند.

کانت برای این باور خود  استدلال می‌کند که سوژه‌ی آگاه، ابژه‌های تجربی را نه آن‌طور که در نفس الامر هستند، بلکه فقط آن‌گونه که در شرایط حسی ما برای ما ظاهر می‌شوند، می‌شناسد. بنابراین آموزه کانت دامنه شناخت ما را به ظواهر داده شده به حس ما محدود می کند و این را انکار می کند که ما بتوانیم شناختی از اشیا آنچنان که فی نفسه هستند داشته باشیم.