اسکولاستیک و اراسموس

اسکولاستیک، عمارت فلسفی مشخص قرون وسطی، طیف وسیعی از متفکران را در سراسر اروپا دربرگرفت. مانند هر جنبش فلسفی گسترده و طولانی مدت، به راحتی قابل تعریف نیست. همانطور که نام آن نشان می دهد، این فلسفه غالب مکاتب اروپایی و به ویژه در شمال اروپا بین قرن دوازدهم و پانزدهم بود. با این حال، روش‌های آن پیش از ظهور دانشگاه‌های بزرگ قرون وسطی بود که نام خود را از آن‌ها دریافت کرد. روش اسکولاستیک در طول قرن دوازدهم در پیوند با ظهور اشکال جدید نظم سیاسی توسعه یافت. روش‌های امضای آن اساساً با هدف «تفصیل نظام‌های حقوقی و اداری» آغاز شد، که به «نوع جدیدی از مقامات آموزش دیده در کاربرد مقامات مکتوب در روش‌های اختلاف و حل‌وفصل» نیاز داشت.

از آنجا که مقامات اولیه مورد استفاده در اشکال سیاسی نوظهور، فقه روم باستان و آموزه های اخلاقی کلیسای کاتولیک روم بودند، تنش خاصی بین برخی از مقامات رسمی وجود داشت.

روش اسکولاستیک اساساً ترکیبی بسیار فنی از این منابع بود که از روش های موجود در منطق ارسطو استفاده می کرد. همان‌طور که جیمز هانکینز توضیح می‌دهد، «سازمان‌دهی مجدد مقامات سنتی به کدهای قانونی و کتاب‌های درسی، همراه با تکنیک منطقی آشتی دادن مقامات ظاهراً ناسازگار با یکدیگر، در مرکز روش مکتبی جدید قرار داشت.»  این ترکیب مبتنی بر طرح پیشنهادات برای بحث بود. از این رو، بحث. . . در روش کلاستیک نقش اساسی داشت.

در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، نقدهای اومانیستی از مکتب‌شناسی جدید نبود. پترارکPetrarch که بسیاری آن را «پدر اومانیسم» می‌دانند، در اوایل قرن چهاردهم به شدت از مکتب ارسطویی انتقاد کرده بود. او استدلال کرده بود که، علیرغم ارادت برده‌وارانه بسیاری از علما به ارسطو، ارسطو، اگرچه متفکر بزرگی بود، در بسیاری از موارد اشتباه می‌کرد. از این رو، اصرار بر پیروی از ارسطو در همه موارد، نه تنها این متفکران را در مواردی که ارسطو در آن اشتباه کرده بود، به اشتباه انداخت، بلکه خطر پذیرش بسیاری از آموزه‌های ناسازگار (یا حداقل پذیرش به عنوان نتیجه‌گیری ضروری عقل) را به همراه داشت. با مسیحیت دو مورد از اینها - جاودانگی روح و ابدیت جهان - موضوع بحث های شدید در طول قرن پانزدهم خواهد بود.

هدف پترارک از صدور این نقدها این نبود که استدلال کند که فیلسوف دیگری (مثلاً افلاطون) به جای آن باید به عنوان تنها راهنما در نظر گرفته شود، بلکه هدف این بود که فیلسوفان، هر چقدر هم که درخشان باشند، انسان هستند و مستعد خطا هستند. بنابراین هیچ فیلسوفی نباید به عنوان مرجع واحد در نظر گرفته شود.

از نظر پترارک، «از آنجایی که نمی‌توان به فلسفه به‌عنوان منبع حقیقت اعتماد کرد، هیچ فایده‌ای در تفصیل نظام‌های فکری، جستجوی موضع فلسفی واحد و منسجم وجود ندارد. مسلماً، فلسفه می‌تواند مفید باشد، و حتی می‌تواند مفید باشد. الهام بخشیدن به مردم برای جستجوی خرد و حقیقت.

برای مثال، سنت آگوستین توصیف می‌کند که از خوانش خود از افلاطون و نوافلاطونیان برای جستجوی مسیحیت الهام گرفته است. با این وجود، خطری که پترارک در روش‌های برخی از فیلسوفان مکتبی شناسایی می‌کند، اصرار نزدیک‌بینانه است که برخی از مقامات فلسفی باید بدون چون و چرا به آن پایبند باشند. .

  پترارک معتقد بود که این گرایش منجر به نادیده گرفتن حکمت منابع خارج از مرجع ترجیحی می شود و در نهایت با خطاهای آشکار موجود در نوشته های همه فیلسوفان پوچ می شود.

دومین انتقاد پترارک ریشه در بی‌اعتنایی او نسبت به آنچه که او آن را عدم توجه به فلسفه مکتبی برای تلقین فضیلت در مردم عادی می‌داند، دارد. رساله‌های مکتبی در باب اخلاق معمولاً به بحث‌های تخصصی و بسیار فنی معطوف به سایر دانشمندان می‌شدند، نه دستورالعمل‌های اخلاقی که برای مصرف گسترده در نظر گرفته می‌شد. این به دلیل تأکیدی بود که مکتب گرایی بر عملکرد جنبه فکری رشد اخلاقی، در مقابل نقش اراده، تمایل داشت. از نظر پترارک، عقل می تواند تعیین کند که فضیلت چه اعمالی را ستایش می کند، اما در القای عمل درست ناتوان است. عمل درست مستلزم شکل گیری اراده نسبت به عشق های منظم است. او موضع خود - و نارضایتی خود از ارسطو را در این مورد - در جدل خود درباره جهل او و بسیاری دیگر خلاصه می کند:

• زیرا دانستن یک چیز است و دوست داشتن چیز دیگر. درک یک چیز و اراده کردن چیز دیگر. من انکار نمی کنم که [ارسطو] ماهیت فضیلت را به ما می آموزد. اما خواندن او هیچ یک از آن نصیحت‌ها را به ما نمی‌دهد، یا فقط تعداد کمی از آنها، ذهن ما را به عشق به فضیلت و نفرت از رذیلت تحریک می‌کند. . . چه فایده ای در دانستن اینکه فضیلت چیست، چه فایده ای دارد، اگر این دانش باعث نشود که آن را دوست بداریم؟ اگر این علم ما را از آن دوری نکند، شناختن رذیلت چه فایده ای دارد؟ سوگند به بهشت، اگر اراده فاسد باشد، و اندیشه و عقل بی اراده، آن گاه که سختی فضائل و آسانی فریبنده رذایل را دریابد، راه نادرستی را در پیش خواهد گرفت.

به طور خلاصه، پترارک به دنبال اصلاح دانش در جهتی بود که به عقیده او برای هیچ مرجع فلسفی واحدی کمتر زودباور خواهد بود - برای طیف وسیع تری از مقامات که می توان از آنها خرد برداشت کرد - و در عین حال احتمال بیشتری وجود داشت که اعمال فضیلت مندانه را برانگیزد. از طریق تربیت اراده، از طریق مطالعه ادبیات و تأمل در خود. تمرکز پترارکی بر درونیات فرد برای رشد فضیلت، عمیقاً بر تلاش‌های اراسموس برای اصلاح ایمان و اخلاق از طریق احیای ادب و ادب تأثیر می‌گذارد.

دومین نقد عمده از مکتب شناسی تقریباً یک قرن بعد از قلم محقق ایتالیایی لورنزو والا وارد شد. نقد والا عمدتاً شامل نقد زبان بود - یعنی لاتین بسیار فنی و کاملاً غیرکلاسیک که در بحث‌های مکتبی به کار می‌رفت. تحلیل او از زبان لاتین تأثیر مستقیمی بر اراسموس خواهد داشت که در رساله 1511 خود De Ratione Studii والا را به منظور خوانش مناسب از نویسندگان کلاسیک برای «واژگان، زینت و سبک» توصیه می‌کند. از نظر زیبایی‌شناسی زبان لاتین قرون وسطایی اسکولاستیک‌ها، با این حال، «حامل یک پیام فلسفی جدی»، از جمله نظریه فرهنگ، و همچنین کاربردهای عمده برای متافیزیک و هستی‌شناسی بود.

نظریه والا درباره فرهنگ و رابطه آن با زبان دو جنبه دارد. نخست، او زبان را در درون فرهنگ تاریخی می کند: به اعتقاد او، زبان شرط اساسی فرهنگ است. بیان فرهنگی است که از آن سرچشمه می گیرد و صدایی به آن می دهد. از این رو، او بر بازیابی لاتین باستان رومیان، و به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان پافشاری می کند.27 با این کار، او به طور ضمنی به یک نکته هنجاری اشاره می کند: اینکه ابداعات بعدی در لاتین، از جمله و به ویژه نوآوری های موجود در لاتین علمای مکتب، نامشروع هستند و باید رد شوند. دوم، لاتین زبانی بود که از دیرباز وسیله ای برای توسعه علوم و هنرها بوده است، زیرا با گسترش امپراتوری روم، این زبان به زبان مشترکی تبدیل شده بود که تعداد زیادی را متحد می کرد. ملت ها و مناطق در واقع، این نقش در قرون وسطی و رنسانس به عنوان زبان فلسفه، علم و الهیات ادامه یافت.

از این رو، «والا لاتین را عامل رشد فرهنگی، و موتور بزرگ توسعه هنرها، علوم، نظام حقوقی، و به طور کلی حکمت می‌داند». مفاهیم زبان لاتین - از یک سو، به عنوان یک مصنوع فرهنگی محدود و احتمالی وجود دارد، و از سوی دیگر، به عنوان یک نیروی جهانی کننده برای توسعه فرافرهنگی وجود دارد. اما به هر حال، این دو مفهوم با این وجود به عنوان یک انگیزه قوی برای برنامه گسترده تر اومانیستی عمل کردند.

والا با تکیه بر این نظریه گسترده زبان و فرهنگ، سپس به کار سخت بازیابی لاتین باستان می پردازد.

والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند.والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر اساس آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند. از این رو، روش او «معمولاً برای رد اصطلاحات گفتمان مکتبی به دستور زبان لاتین متکی است.» (32) برای مثال، او اصطلاحات مکتبی مانند entitas، haccetitas و quidditas را بر اساس دستور زبان رد می کند. ، با این استدلال که آنها طبق قوانین کلاسیک لاتین به درستی شکل گرفته اند. به همین ترتیب، او همچنین این تصور مکتبی را که می‌توان بین اصطلاحات انتزاعی و انضمامی تمایز معنی‌داری قائل شد را رد می‌کند، که به نوبه خود باعث می‌شود او «تعهدات هستی‌شناختی‌ای را که به نظر می‌رسد چنین دیدگاهی دلالت می‌کند» رد کند، و او نشان می‌دهد «بر اساس انبوهی از مثال‌ها برگرفته از کاربرد کلاسیک لاتین که اصطلاح انتزاعی اغلب همان معنای واقعی آن را دارد.

به این ترتیب، آلا از طریق تحلیل دستوری، موضعی فلسفی می گیرد که در واقع استدلال می کند که «نیازی به قرار دادن موجودات انتزاعی به عنوان مراجع این اصطلاحات وجود ندارد. آنها به خود امر ملموس، یعنی به جوهر، کیفیت یا عمل آن (یا ترکیبی از این سه جزء که می توان آن چیز را در آن تجزیه و تحلیل کرد) اشاره دارد.

به طور خلاصه، والا به دنبال پاکسازی و ساده‌سازی لاتین بود، هم برای افزایش ظرافت آن و هم کاهش تندی واژگانی که از طریق کاربرد مکتبی ایجاد شده بود. اگرچه تا حدودی فنی و به ظاهر پیش پا افتاده بود، اما نقد والا در نهایت به هستی شناسی ساده شده ای منجر شد که تا حدودی یادآور هستی شناسی نام گرایانه ی اوکام، فیلسوف مکتبی قرون وسطایی است. با این حال، تفاوت‌های مهمی وجود دارد: در حالی که «رد اوکام از تفسیر واقع‌گرایانه از مقوله‌ها با میل به دفاع از آنها به‌عنوان گروه‌های متمایز از اصطلاحات همراه است»، والا «حذف تمایز بین مقوله‌ها. . . دقیقاً تأثیر واقع‌گرایی فلسفی خواهد بود.» (35) از این نظر، «ایمن‌ترین نتیجه این است که رویکرد نسبتاً التقاطی والا به ما اجازه نمی‌دهد که موقعیت او را نه به عنوان «نام‌گرا» (چه رسد به «اکهامیست-ترمینیست») و نه به عنوان «مقام‌بندی کنیم. با این حال، شباهت‌ها عبارتند از: «این ایده که از تمایزات و تفاوت‌های مفهومی در سطح زبان‌شناختی باید مراقب استنتاج تفاوت‌های هستی‌شناختی، یعنی تفاوت‌ها و تمایزات بین چیزها باشیم». نقد مکتب گرایی عمیقاً بر درک خود اومانیست های بعدی رنسانس از جمله اراسموس تأثیرگذار است.

جنبه دیگری از والا وجود دارد که هنگام بررسی تأثیر او بر اراسموس باید به آن اشاره کرد، به ویژه برای درک رابطه اراسموس با «بیشتر و آرمان‌شهر».

«De Voluptate» والا (1431)، که در سال 1433 با عنوان De Vero Bono بازبینی و منتشر شد، گفت وگویی است که در آن سه گفتگو، یک رواقی و اپیکوری، و یک مسیحی در مورد شایستگی های نسبی فلسفه های اخلاقی مربوطه خود بحث می کنند. موضوع اصلی گفتگوی والا، مسئله خیر برتر است، و - با توجه به اینکه این گفتگو، رواقی گرایی، اپیکوریانیسم و مسیحیت را در بحث قرار می دهد - مناظره سنت پل با فیلسوفان اپیکوری و رواقی در مارش هیل در اعمال 17 را منعکس می کند. از این گفت و گو، امکان فضیلت بت پرستی و رابطه آن با مسیحیت است. 38 او با بیان این که هدفش این است که نشان دهد «بت پرستی هیچ کاری را به درستی انجام نداده است» آغاز می کند. اما در نهایت این اپیکوریانیسم است که برنده بحث می شود، با مسیحی که اعلام می کند «اگرچه من هر دو طرف را تایید نمی کنم، اما تصمیم خود را به نفع اپیکوریان می گیرم». شهرت در میان مسیحیان، که نزد رواقیون، آن را به عنوان یک نظریه فاسد اخلاق در نظر گرفته بودند. اما برای والا، فلسفه اپیکور «پیام عقل سلیم و سرزندگی شادی آور است. مردان را آزاد می کند.»

اراسموس با الهام از والا، اخلاق اپیکوری را در طرحواره خود گنجانید و ترکیبی نامحتمل از اپیکورگرایی، رواقی‌گرایی و مسیحیت را ایجاد کرد که در نوشته‌هایش از رساله اولیه‌اش «De Contemptu Mundi» (1488؟) از طریق گفتگوی متأخرش «اپیکوریان» تداوم یافت. (1533). با این حال، اگرچه بعید است، این ترکیب ممکن است آنقدر که به نظر می رسد پوچ نباشد.

همانطور که فیلسوف اخلاق آلاسدیر مک اینتایر استدلال کرده است: «آنچه در اپیکوریسم در پایان قابل توجه است، تضاد با آن نیست، بلکه شباهت آن به رواقییسم است.

در حالی که رواقیان و اپیکوریان باستان به شدت در مورد نظام‌های اخلاقی مربوطه خود بحث می‌کردند، در هسته آنها، بالاترین هدف هر دو، آرامش ذهن است، به طوری که «شکاف بین بی‌تفاوتی رواقی و آرامش اپیکوری (ἀταραξία)، به لحاظ کلامی گسترده، عملاً باریک است. جالب است که این ترکیب غیرمعمول اخلاق اپیکوری و رواقی دقیقاً در مرکز نظم اجتماعی اتوپیایی نهفته است.

نقد اراسموس تحت تأثیر کولت و بیشتر از آن از پترارک و والا مکتب گرایی روش مکتبی بحث دیالکتیکی را تقویت می کند، که به نظر او «الهیات را به یک ترکیب مضحک و بی سود از نزاع ها منحرف می کند. . . به دور از آموزش مسیح ناب بود. در حالی که هدف دیالکتیک اسکولاستیک جستجوی حقیقت از طریق به چالش کشیدن دائمی نظرات رایج بود، تأثیر واقعی آن، به عقیده اراسموس، این بود که «مردم را به سمت یک بی‌توجهی در نظرات خود سوق داد. برای صلح و وحدت کلیسا خطرناک است.»

به علاوه، اراسموس معتقد بود که انتزاعات به کار رفته در دیالکتیک مکتبی توجه به زیبایی و فصاحت در نوشته های آنها را تضعیف می کند.

یکی از شکایات اولیه او از علما، ترجیح آنها برای عقل گرایی تحت اللفظی در تفسیر کتاب مقدس بود، که توجه چندانی به معنای تمثیلی کتاب مقدس از تفاسیر پدران کلیسا نداشت.

اراسموس در سال 1503 خود در «Enchiridion Militis Christiani» استدلال می‌کند که «در مقایسه با پدران کلیسا، الهی‌دانان امروزی ما گروهی رقت‌انگیز هستند.

  اکثر آنها فاقد ظرافت، جذابیت زبان و سبک پدران هستند. با رضایت ارسطو، آنها اسرار وحی را به شیوه درهم پیچیده منطق دان رفتار می کنند."

  آگوستین در دفاع از موضع خود: «سنت. آگوستین ترجیح می دهد خود را به سبکی روان بیان کند که نوشته های دوست داشتنی مکتب افلاطونی را بسیار تقویت کرد.   او آن‌ها را نه تنها به این دلیل ترجیح می‌دهد که ایده‌های بسیار مناسب با دین ما دارند، بلکه به این دلیل که آنها زبان مجازی را که در افسانه‌ها فراوان به کار می‌برند، بسیار نزدیک به خود زبان کتاب مقدس است.» (48). در مقایسه با مکتب‌های متأخر با بحث‌های خشکشان، «نویسندگان بزرگ مسیحی گذشته می‌توانستند حتی خشک‌ترین موضوعات را نیز با نثری زیبا بررسی کنند. با استفاده مداوم از تمثیل، خطبه ها و تفسیرهای خود را غنی و رنگ آمیزی می کردند.

او به عنوان یک درمان، بازگشت به پدران کلیسا و متون مقدس را ترغیب می کند و مطالعه هنرهای آزاد - از جمله نوشته های مشرکان باستان - را به عنوان نوعی آمادگی برای تفسیر صحیح کتاب مقدس توصیه می کند.

با این حال، بنیادی‌تر، «انچیریدیون» دیدگاه اراسموس را توسعه می‌دهد که این همه زندگی است

زیرا یک مسیحی به بهترین وجه به عنوان نبرد با شیطان و گناه درک می شود. جان سی. اولی ن خاطرنشان می کند که «دو ایده اساسی و مرتبط در سراسر کتاب وجود دارد: یکی این که سلاح بزرگ مسیحیان دانش کتاب مقدس است (اولین سلاح دعا است). دیگر این که دین اساساً موضوع نشانه های ظاهری نیست، بلکه یک گرایش درونی و محبت درونی به خدا و همسایه است.» این مضامین در سرتاسر آثار اراسموس رایج می‌شوند و منعکس‌کننده روش بازگشت مستقیم او به منابع و دوگانگی افلاطونی او بین ظاهر ظاهری و واقعیت نامرئی اشیا هستند. اینها ویژگیهای علامت تجاری اومانیسم مسیحی افلاطونی اراسموس است.

این نظر می توان پروژه اراسموس را با پروژه سقراط مقایسه کرد (واقعیتی که خود او در استنادش به «قدیس سقراط، برای ما دعا کن!» (51) تشخیص داد): اراسموس با به چالش کشیدن ایده‌ها و اعمال رایج به دنبال کشف هسته معنوی واقعیت بود. . برای اراسموس، حداقل تا حدی بر افشای تنشی که بین جوهر ساده مسیحیت و آداب و رسوم و اعمال پیچیده (و به نظر او گاهی پوچ) جامعه قرون وسطایی به طور کلی، و تقوا به طور خاص درک می کرد، متمرکز بود. به عنوان مثال، اراسموس بسیاری از اعمال مرتبط با کیش مقدسین را در بهترین حالت بی تفاوت می دانست و بسته به ماهیت عمل و تمایل درونی تمرین کننده، در بدترین حالت به طور فعال مضر است.

ه یقین، او درخواست اولیای الهی را رد نکرد، مخصوصاً برای کسانی که در ایمان پیشرفت کمتری دارند، اما در مورد عمل احترام به مقدسات مقدس سؤال کرد.

در عوض او توصیه کرد که مؤمنان به زندگی مقدسین به عنوان نمونه ای برای زندگی نگاه کنند، نه اینکه صرفاً تکه های استخوان یا لباس آنها را گرامی بدارند. . . . چیزی که من کاملاً محکوم می کنم این واقعیت است که آنها افراد بی تفاوت را به جای عالی ترین ها، غیر ضروری ها به غفلت کامل از آنچه ضروری است، ارج می نهند.»

  به طور خلاصه، اراسموس قویاً از تقوای اخلاق مداری مسیحی حمایت می کرد که ریشه در فضیلت و تقلید از مسیح داشت، که به اعتقاد او هسته اصلی مسیحیت است که در کتاب مقدس و پدران کلیسا توضیح داده شده است.

اراسموس علیرغم اعلان عمومی مسیحیت در نمادها و آیین‌های عمومی، وضعیت جامعه اروپای اواخر قرون وسطی را - که شامل تقوا، سیاست و فلسفه اخلاقی مکتبی آن می‌شود - تا حد زیادی برای حقیقت بی‌فایده و حتی گاهی خصمانه می‌دانست.  از این رو، اراسموس وظیفه برجسته کردن این وضعیت غیرقابل دفاع را بر عهده گرفت تا اصلاحات - اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و کلیسایی - تحت تأثیر قرار گیرد. در حالی که گنجینه ی بلاغی او مطمئناً شامل بحث و جدل مستقیم بود، او نیز مانند سقراط عملاً از طنز و کنایه استفاده می کرد تا آنچه را که پوچ و پوچ جامعه اروپایی می دانست.

شاید مشهورترین نمونه طنز اراسموس، پرخواننده‌اش در ستایش حماقت (Moriae Encomium) باشد، اثری که در زمان خود اراسموس محبوبیت زیادی پیدا کرد و آنقدر محبوب باقی ماند که از آن زمان تاکنون چاپ نشده است. اولین بار منتشر شد. این کتاب در سال 1509 در حالی که اراسموس از انگلستان بازدید می کرد و در خانه توماس مور زندگی می کرد، به مور تقدیم شد (مجاز زدن به نام مور) و سبک هجویانه ای را به خود می گیرد - بدون شک تحت تأثیر ترجمه های او از لوسیان در ارتباط با مور. 55 در این اثر، یک حماقت شخصی‌شده از خود تمجید می‌کند و تمام مزایایی را که ادعا می‌کند برای بشریت به ارمغان می‌آورد، روشن می‌کند. اراسموس از طریق این روش غیرمستقیم، الهی‌دانان و کلیساها، حاکمان سیاسی و فیلسوفان پرمدعا را هدف قرار می‌دهد - به طور خلاصه، هر کسی را که خود را عاقل می‌داند.

حماقت، اراسموس حماقت استدلال می‌کند، در شرایط انسانی همه جا حاضر است، و بنابراین، کسانی که خود را عاقل می‌دانند و تنها راهنمای خود را بر عقل‌گرایی انتزاعی خشک تکیه می‌کنند و می‌خواهند همه حماقت‌ها را از روابط انسانی بیرون بیاورند، از همه احمق‌ترین هستند.

هدف طنز اراسموس برای کوچک کردن کسانی است که خود را عاقل می دانند

ستایش حماقت را بر آنها ستایش می کند. علاوه بر این، همچنین نشان می دهد که چگونه حقیقت می تواند ناراحت کننده باشد و شادی را برای کسانی که آمادگی دریافت آن را ندارند تضعیف کند. حماقت نشان می دهد که او چگونه زندگی را قابل تحمل می کند زیرا حقیقت خشن چیزها را پنهان می کند. اما این موضعی است که افلاطون گرایی اراسموس نمی تواند آن را بپذیرد. فولی به طعنه استدلال می کند که کسانی که به دنبال ریشه کن کردن همه حماقت ها هستند، همه روابط اجتماعی و حتی سیاسی را تضعیف می کنند:

• هیچ جامعه ای، هیچ اتحادیه ای در زندگی وجود ندارد که بدون من [حماقت] شاد یا ماندگار باشد. هیچ قومی با شاهزاده خود، نه ارباب، نه ارباب، نه خدمتکار معشوقه اش، نه معلم شاگردش، نه دوست دوستش، نه زن، شوهرش، نه صاحبخانه، مستأجرش، و نه صاحبخانه، مستأجر خود را تحمل نخواهد کرد. هموطنان، مگر اینکه با هم یا فردی اشتباه کنند، از یکدیگر چاپلوسی کنند، عاقلانه از چیزها چشم پوشی کنند، و خود را با شیرینی حماقت آرام کنند.

 حتی تا آنجا پیش می‌رود که به این نکته اشاره می‌کند که جوامع سیاسی که در آن حاکمان خود را فیلسوف می‌دانند، اغلب برای رفاه  خطرناک هستند. در تاریخ، خواهید دید که حاکمان هرگز به اندازه زمانی که عصا به دست کسی که با فلسفه یا حروف زیبا دست گرفته شده است، به دولت آسیب نرسانده اند.  با این حال، در جای دیگری اراسموس معتقد بود که پادشاهان باید فیلسوف باشند، یا حداقل در فلسفه آموخته شوند، تا فضیلت را توسعه دهند و بتوانند به خوبی حکمرانی کنند. از شاه فیلسوف، در حالی که به دشواری تبدیل شدن به یک فیلسوف واقعی، به ویژه برای کسی که در قدرت است، اشاره می کند. بنابراین به نظر می‌رسد که او پیشنهاد می‌کند که از جانب پادشاهانی که به دروغ خود را فیلسوف می‌دانند، یا چنان شیفته فلسفه می‌شوند که نمی‌توانند حکومت کنند، خطر زیادی وجود دارد.

به نظر می رسد تطبیق حماقت دست کم بخشی از دلیل اعتقاد او به این است که انتزاعات مکتبی برای آموزش فضیلت ناکافی است - توسل به عقل در حالی که اراده را نادیده می گیرد نتوانست به اندازه کافی وجود حماقت را در امور انسانی توضیح دهد.

با این حال، یک راه وجود دارد که در آن اراسموس در ستایش "حماقت" صادقانه عمل می کند. اراسموس استفاده می کند

کتاب مقدس نشان می دهد که چگونه مسیحیت واقعی - مکاشفه خود لوگوس - اغلب توسط کسانی که خود را عاقل می دانند به عنوان حماقت نادیده گرفته می شود. از این رو، آن متکلمانی که خود را به دلیل نمایش های علمی و تمایزات ظریف منطقی برتر می دانند، در واقع نشان می دهند که تناقض موجود در هسته مسیحیت - حقیقتی که برای جهان حماقت به نظر می رسد - نادرست درک می کنند. پولس خود را احمق می خواند و حتی تا آنجا پیش می رود که «حماقت خاصی را به خود خدا نسبت می دهد. «حماقت خدا»  پولس می‌گوید: «از انسان‌ها عاقل‌تر است». ، با این حال، او به سرعت اشاره می‌کند که این حماقت با آنچه که به انسان نسبت داده می‌شود یکسان نیست، زیرا همانطور که پل قدیس نیز می‌گوید: «موعظه صلیب برای آنها که هلاک می شوند، حماقت هستند.»علاوه بر این، مسیح به نوعی حماقت آموزنده فرمان می دهد، زیرا «مسیح از آن خردمندانی که به احتیاط خود متکی هستند متنفر است و آنها را محکوم می کند.» و دوباره با نقل قول از پولس، خاطرنشان می کند که "خدا احمقانه های جهان را برگزیده است" و "خدا را خشنود کرده است که جهان را با حماقت نجات دهد". نوعی حماقت است اما به هیچ وجه با خرد موافق نیست.