اسکولاستیک و اراسموس

اسکولاستیک، عمارت فلسفی مشخص قرون وسطی، طیف وسیعی از متفکران را در سراسر اروپا دربرگرفت. مانند هر جنبش فلسفی گسترده و طولانی مدت، به راحتی قابل تعریف نیست. همانطور که نام آن نشان می دهد، این فلسفه غالب مکاتب اروپایی و به ویژه در شمال اروپا بین قرن دوازدهم و پانزدهم بود. با این حال، روش‌های آن پیش از ظهور دانشگاه‌های بزرگ قرون وسطی بود که نام خود را از آن‌ها دریافت کرد. روش اسکولاستیک در طول قرن دوازدهم در پیوند با ظهور اشکال جدید نظم سیاسی توسعه یافت. روش‌های امضای آن اساساً با هدف «تفصیل نظام‌های حقوقی و اداری» آغاز شد، که به «نوع جدیدی از مقامات آموزش دیده در کاربرد مقامات مکتوب در روش‌های اختلاف و حل‌وفصل» نیاز داشت.

از آنجا که مقامات اولیه مورد استفاده در اشکال سیاسی نوظهور، فقه روم باستان و آموزه های اخلاقی کلیسای کاتولیک روم بودند، تنش خاصی بین برخی از مقامات رسمی وجود داشت.

روش اسکولاستیک اساساً ترکیبی بسیار فنی از این منابع بود که از روش های موجود در منطق ارسطو استفاده می کرد. همان‌طور که جیمز هانکینز توضیح می‌دهد، «سازمان‌دهی مجدد مقامات سنتی به کدهای قانونی و کتاب‌های درسی، همراه با تکنیک منطقی آشتی دادن مقامات ظاهراً ناسازگار با یکدیگر، در مرکز روش مکتبی جدید قرار داشت.»  این ترکیب مبتنی بر طرح پیشنهادات برای بحث بود. از این رو، بحث. . . در روش کلاستیک نقش اساسی داشت.

در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، نقدهای اومانیستی از مکتب‌شناسی جدید نبود. پترارکPetrarch که بسیاری آن را «پدر اومانیسم» می‌دانند، در اوایل قرن چهاردهم به شدت از مکتب ارسطویی انتقاد کرده بود. او استدلال کرده بود که، علیرغم ارادت برده‌وارانه بسیاری از علما به ارسطو، ارسطو، اگرچه متفکر بزرگی بود، در بسیاری از موارد اشتباه می‌کرد. از این رو، اصرار بر پیروی از ارسطو در همه موارد، نه تنها این متفکران را در مواردی که ارسطو در آن اشتباه کرده بود، به اشتباه انداخت، بلکه خطر پذیرش بسیاری از آموزه‌های ناسازگار (یا حداقل پذیرش به عنوان نتیجه‌گیری ضروری عقل) را به همراه داشت. با مسیحیت دو مورد از اینها - جاودانگی روح و ابدیت جهان - موضوع بحث های شدید در طول قرن پانزدهم خواهد بود.

هدف پترارک از صدور این نقدها این نبود که استدلال کند که فیلسوف دیگری (مثلاً افلاطون) به جای آن باید به عنوان تنها راهنما در نظر گرفته شود، بلکه هدف این بود که فیلسوفان، هر چقدر هم که درخشان باشند، انسان هستند و مستعد خطا هستند. بنابراین هیچ فیلسوفی نباید به عنوان مرجع واحد در نظر گرفته شود.

از نظر پترارک، «از آنجایی که نمی‌توان به فلسفه به‌عنوان منبع حقیقت اعتماد کرد، هیچ فایده‌ای در تفصیل نظام‌های فکری، جستجوی موضع فلسفی واحد و منسجم وجود ندارد. مسلماً، فلسفه می‌تواند مفید باشد، و حتی می‌تواند مفید باشد. الهام بخشیدن به مردم برای جستجوی خرد و حقیقت.

برای مثال، سنت آگوستین توصیف می‌کند که از خوانش خود از افلاطون و نوافلاطونیان برای جستجوی مسیحیت الهام گرفته است. با این وجود، خطری که پترارک در روش‌های برخی از فیلسوفان مکتبی شناسایی می‌کند، اصرار نزدیک‌بینانه است که برخی از مقامات فلسفی باید بدون چون و چرا به آن پایبند باشند. .

  پترارک معتقد بود که این گرایش منجر به نادیده گرفتن حکمت منابع خارج از مرجع ترجیحی می شود و در نهایت با خطاهای آشکار موجود در نوشته های همه فیلسوفان پوچ می شود.

دومین انتقاد پترارک ریشه در بی‌اعتنایی او نسبت به آنچه که او آن را عدم توجه به فلسفه مکتبی برای تلقین فضیلت در مردم عادی می‌داند، دارد. رساله‌های مکتبی در باب اخلاق معمولاً به بحث‌های تخصصی و بسیار فنی معطوف به سایر دانشمندان می‌شدند، نه دستورالعمل‌های اخلاقی که برای مصرف گسترده در نظر گرفته می‌شد. این به دلیل تأکیدی بود که مکتب گرایی بر عملکرد جنبه فکری رشد اخلاقی، در مقابل نقش اراده، تمایل داشت. از نظر پترارک، عقل می تواند تعیین کند که فضیلت چه اعمالی را ستایش می کند، اما در القای عمل درست ناتوان است. عمل درست مستلزم شکل گیری اراده نسبت به عشق های منظم است. او موضع خود - و نارضایتی خود از ارسطو را در این مورد - در جدل خود درباره جهل او و بسیاری دیگر خلاصه می کند:

• زیرا دانستن یک چیز است و دوست داشتن چیز دیگر. درک یک چیز و اراده کردن چیز دیگر. من انکار نمی کنم که [ارسطو] ماهیت فضیلت را به ما می آموزد. اما خواندن او هیچ یک از آن نصیحت‌ها را به ما نمی‌دهد، یا فقط تعداد کمی از آنها، ذهن ما را به عشق به فضیلت و نفرت از رذیلت تحریک می‌کند. . . چه فایده ای در دانستن اینکه فضیلت چیست، چه فایده ای دارد، اگر این دانش باعث نشود که آن را دوست بداریم؟ اگر این علم ما را از آن دوری نکند، شناختن رذیلت چه فایده ای دارد؟ سوگند به بهشت، اگر اراده فاسد باشد، و اندیشه و عقل بی اراده، آن گاه که سختی فضائل و آسانی فریبنده رذایل را دریابد، راه نادرستی را در پیش خواهد گرفت.

به طور خلاصه، پترارک به دنبال اصلاح دانش در جهتی بود که به عقیده او برای هیچ مرجع فلسفی واحدی کمتر زودباور خواهد بود - برای طیف وسیع تری از مقامات که می توان از آنها خرد برداشت کرد - و در عین حال احتمال بیشتری وجود داشت که اعمال فضیلت مندانه را برانگیزد. از طریق تربیت اراده، از طریق مطالعه ادبیات و تأمل در خود. تمرکز پترارکی بر درونیات فرد برای رشد فضیلت، عمیقاً بر تلاش‌های اراسموس برای اصلاح ایمان و اخلاق از طریق احیای ادب و ادب تأثیر می‌گذارد.

دومین نقد عمده از مکتب شناسی تقریباً یک قرن بعد از قلم محقق ایتالیایی لورنزو والا وارد شد. نقد والا عمدتاً شامل نقد زبان بود - یعنی لاتین بسیار فنی و کاملاً غیرکلاسیک که در بحث‌های مکتبی به کار می‌رفت. تحلیل او از زبان لاتین تأثیر مستقیمی بر اراسموس خواهد داشت که در رساله 1511 خود De Ratione Studii والا را به منظور خوانش مناسب از نویسندگان کلاسیک برای «واژگان، زینت و سبک» توصیه می‌کند. از نظر زیبایی‌شناسی زبان لاتین قرون وسطایی اسکولاستیک‌ها، با این حال، «حامل یک پیام فلسفی جدی»، از جمله نظریه فرهنگ، و همچنین کاربردهای عمده برای متافیزیک و هستی‌شناسی بود.

نظریه والا درباره فرهنگ و رابطه آن با زبان دو جنبه دارد. نخست، او زبان را در درون فرهنگ تاریخی می کند: به اعتقاد او، زبان شرط اساسی فرهنگ است. بیان فرهنگی است که از آن سرچشمه می گیرد و صدایی به آن می دهد. از این رو، او بر بازیابی لاتین باستان رومیان، و به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان پافشاری می کند.27 با این کار، او به طور ضمنی به یک نکته هنجاری اشاره می کند: اینکه ابداعات بعدی در لاتین، از جمله و به ویژه نوآوری های موجود در لاتین علمای مکتب، نامشروع هستند و باید رد شوند. دوم، لاتین زبانی بود که از دیرباز وسیله ای برای توسعه علوم و هنرها بوده است، زیرا با گسترش امپراتوری روم، این زبان به زبان مشترکی تبدیل شده بود که تعداد زیادی را متحد می کرد. ملت ها و مناطق در واقع، این نقش در قرون وسطی و رنسانس به عنوان زبان فلسفه، علم و الهیات ادامه یافت.

از این رو، «والا لاتین را عامل رشد فرهنگی، و موتور بزرگ توسعه هنرها، علوم، نظام حقوقی، و به طور کلی حکمت می‌داند». مفاهیم زبان لاتین - از یک سو، به عنوان یک مصنوع فرهنگی محدود و احتمالی وجود دارد، و از سوی دیگر، به عنوان یک نیروی جهانی کننده برای توسعه فرافرهنگی وجود دارد. اما به هر حال، این دو مفهوم با این وجود به عنوان یک انگیزه قوی برای برنامه گسترده تر اومانیستی عمل کردند.

والا با تکیه بر این نظریه گسترده زبان و فرهنگ، سپس به کار سخت بازیابی لاتین باستان می پردازد.

والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند.والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر اساس آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند. از این رو، روش او «معمولاً برای رد اصطلاحات گفتمان مکتبی به دستور زبان لاتین متکی است.» (32) برای مثال، او اصطلاحات مکتبی مانند entitas، haccetitas و quidditas را بر اساس دستور زبان رد می کند. ، با این استدلال که آنها طبق قوانین کلاسیک لاتین به درستی شکل گرفته اند. به همین ترتیب، او همچنین این تصور مکتبی را که می‌توان بین اصطلاحات انتزاعی و انضمامی تمایز معنی‌داری قائل شد را رد می‌کند، که به نوبه خود باعث می‌شود او «تعهدات هستی‌شناختی‌ای را که به نظر می‌رسد چنین دیدگاهی دلالت می‌کند» رد کند، و او نشان می‌دهد «بر اساس انبوهی از مثال‌ها برگرفته از کاربرد کلاسیک لاتین که اصطلاح انتزاعی اغلب همان معنای واقعی آن را دارد.

به این ترتیب، آلا از طریق تحلیل دستوری، موضعی فلسفی می گیرد که در واقع استدلال می کند که «نیازی به قرار دادن موجودات انتزاعی به عنوان مراجع این اصطلاحات وجود ندارد. آنها به خود امر ملموس، یعنی به جوهر، کیفیت یا عمل آن (یا ترکیبی از این سه جزء که می توان آن چیز را در آن تجزیه و تحلیل کرد) اشاره دارد.

به طور خلاصه، والا به دنبال پاکسازی و ساده‌سازی لاتین بود، هم برای افزایش ظرافت آن و هم کاهش تندی واژگانی که از طریق کاربرد مکتبی ایجاد شده بود. اگرچه تا حدودی فنی و به ظاهر پیش پا افتاده بود، اما نقد والا در نهایت به هستی شناسی ساده شده ای منجر شد که تا حدودی یادآور هستی شناسی نام گرایانه ی اوکام، فیلسوف مکتبی قرون وسطایی است. با این حال، تفاوت‌های مهمی وجود دارد: در حالی که «رد اوکام از تفسیر واقع‌گرایانه از مقوله‌ها با میل به دفاع از آنها به‌عنوان گروه‌های متمایز از اصطلاحات همراه است»، والا «حذف تمایز بین مقوله‌ها. . . دقیقاً تأثیر واقع‌گرایی فلسفی خواهد بود.» (35) از این نظر، «ایمن‌ترین نتیجه این است که رویکرد نسبتاً التقاطی والا به ما اجازه نمی‌دهد که موقعیت او را نه به عنوان «نام‌گرا» (چه رسد به «اکهامیست-ترمینیست») و نه به عنوان «مقام‌بندی کنیم. با این حال، شباهت‌ها عبارتند از: «این ایده که از تمایزات و تفاوت‌های مفهومی در سطح زبان‌شناختی باید مراقب استنتاج تفاوت‌های هستی‌شناختی، یعنی تفاوت‌ها و تمایزات بین چیزها باشیم». نقد مکتب گرایی عمیقاً بر درک خود اومانیست های بعدی رنسانس از جمله اراسموس تأثیرگذار است.

جنبه دیگری از والا وجود دارد که هنگام بررسی تأثیر او بر اراسموس باید به آن اشاره کرد، به ویژه برای درک رابطه اراسموس با «بیشتر و آرمان‌شهر».

«De Voluptate» والا (1431)، که در سال 1433 با عنوان De Vero Bono بازبینی و منتشر شد، گفت وگویی است که در آن سه گفتگو، یک رواقی و اپیکوری، و یک مسیحی در مورد شایستگی های نسبی فلسفه های اخلاقی مربوطه خود بحث می کنند. موضوع اصلی گفتگوی والا، مسئله خیر برتر است، و - با توجه به اینکه این گفتگو، رواقی گرایی، اپیکوریانیسم و مسیحیت را در بحث قرار می دهد - مناظره سنت پل با فیلسوفان اپیکوری و رواقی در مارش هیل در اعمال 17 را منعکس می کند. از این گفت و گو، امکان فضیلت بت پرستی و رابطه آن با مسیحیت است. 38 او با بیان این که هدفش این است که نشان دهد «بت پرستی هیچ کاری را به درستی انجام نداده است» آغاز می کند. اما در نهایت این اپیکوریانیسم است که برنده بحث می شود، با مسیحی که اعلام می کند «اگرچه من هر دو طرف را تایید نمی کنم، اما تصمیم خود را به نفع اپیکوریان می گیرم». شهرت در میان مسیحیان، که نزد رواقیون، آن را به عنوان یک نظریه فاسد اخلاق در نظر گرفته بودند. اما برای والا، فلسفه اپیکور «پیام عقل سلیم و سرزندگی شادی آور است. مردان را آزاد می کند.»

اراسموس با الهام از والا، اخلاق اپیکوری را در طرحواره خود گنجانید و ترکیبی نامحتمل از اپیکورگرایی، رواقی‌گرایی و مسیحیت را ایجاد کرد که در نوشته‌هایش از رساله اولیه‌اش «De Contemptu Mundi» (1488؟) از طریق گفتگوی متأخرش «اپیکوریان» تداوم یافت. (1533). با این حال، اگرچه بعید است، این ترکیب ممکن است آنقدر که به نظر می رسد پوچ نباشد.

همانطور که فیلسوف اخلاق آلاسدیر مک اینتایر استدلال کرده است: «آنچه در اپیکوریسم در پایان قابل توجه است، تضاد با آن نیست، بلکه شباهت آن به رواقییسم است.

در حالی که رواقیان و اپیکوریان باستان به شدت در مورد نظام‌های اخلاقی مربوطه خود بحث می‌کردند، در هسته آنها، بالاترین هدف هر دو، آرامش ذهن است، به طوری که «شکاف بین بی‌تفاوتی رواقی و آرامش اپیکوری (ἀταραξία)، به لحاظ کلامی گسترده، عملاً باریک است. جالب است که این ترکیب غیرمعمول اخلاق اپیکوری و رواقی دقیقاً در مرکز نظم اجتماعی اتوپیایی نهفته است.

نقد اراسموس تحت تأثیر کولت و بیشتر از آن از پترارک و والا مکتب گرایی روش مکتبی بحث دیالکتیکی را تقویت می کند، که به نظر او «الهیات را به یک ترکیب مضحک و بی سود از نزاع ها منحرف می کند. . . به دور از آموزش مسیح ناب بود. در حالی که هدف دیالکتیک اسکولاستیک جستجوی حقیقت از طریق به چالش کشیدن دائمی نظرات رایج بود، تأثیر واقعی آن، به عقیده اراسموس، این بود که «مردم را به سمت یک بی‌توجهی در نظرات خود سوق داد. برای صلح و وحدت کلیسا خطرناک است.»

به علاوه، اراسموس معتقد بود که انتزاعات به کار رفته در دیالکتیک مکتبی توجه به زیبایی و فصاحت در نوشته های آنها را تضعیف می کند.

یکی از شکایات اولیه او از علما، ترجیح آنها برای عقل گرایی تحت اللفظی در تفسیر کتاب مقدس بود، که توجه چندانی به معنای تمثیلی کتاب مقدس از تفاسیر پدران کلیسا نداشت.

اراسموس در سال 1503 خود در «Enchiridion Militis Christiani» استدلال می‌کند که «در مقایسه با پدران کلیسا، الهی‌دانان امروزی ما گروهی رقت‌انگیز هستند.

  اکثر آنها فاقد ظرافت، جذابیت زبان و سبک پدران هستند. با رضایت ارسطو، آنها اسرار وحی را به شیوه درهم پیچیده منطق دان رفتار می کنند."

  آگوستین در دفاع از موضع خود: «سنت. آگوستین ترجیح می دهد خود را به سبکی روان بیان کند که نوشته های دوست داشتنی مکتب افلاطونی را بسیار تقویت کرد.   او آن‌ها را نه تنها به این دلیل ترجیح می‌دهد که ایده‌های بسیار مناسب با دین ما دارند، بلکه به این دلیل که آنها زبان مجازی را که در افسانه‌ها فراوان به کار می‌برند، بسیار نزدیک به خود زبان کتاب مقدس است.» (48). در مقایسه با مکتب‌های متأخر با بحث‌های خشکشان، «نویسندگان بزرگ مسیحی گذشته می‌توانستند حتی خشک‌ترین موضوعات را نیز با نثری زیبا بررسی کنند. با استفاده مداوم از تمثیل، خطبه ها و تفسیرهای خود را غنی و رنگ آمیزی می کردند.

او به عنوان یک درمان، بازگشت به پدران کلیسا و متون مقدس را ترغیب می کند و مطالعه هنرهای آزاد - از جمله نوشته های مشرکان باستان - را به عنوان نوعی آمادگی برای تفسیر صحیح کتاب مقدس توصیه می کند.

با این حال، بنیادی‌تر، «انچیریدیون» دیدگاه اراسموس را توسعه می‌دهد که این همه زندگی است

زیرا یک مسیحی به بهترین وجه به عنوان نبرد با شیطان و گناه درک می شود. جان سی. اولی ن خاطرنشان می کند که «دو ایده اساسی و مرتبط در سراسر کتاب وجود دارد: یکی این که سلاح بزرگ مسیحیان دانش کتاب مقدس است (اولین سلاح دعا است). دیگر این که دین اساساً موضوع نشانه های ظاهری نیست، بلکه یک گرایش درونی و محبت درونی به خدا و همسایه است.» این مضامین در سرتاسر آثار اراسموس رایج می‌شوند و منعکس‌کننده روش بازگشت مستقیم او به منابع و دوگانگی افلاطونی او بین ظاهر ظاهری و واقعیت نامرئی اشیا هستند. اینها ویژگیهای علامت تجاری اومانیسم مسیحی افلاطونی اراسموس است.

این نظر می توان پروژه اراسموس را با پروژه سقراط مقایسه کرد (واقعیتی که خود او در استنادش به «قدیس سقراط، برای ما دعا کن!» (51) تشخیص داد): اراسموس با به چالش کشیدن ایده‌ها و اعمال رایج به دنبال کشف هسته معنوی واقعیت بود. . برای اراسموس، حداقل تا حدی بر افشای تنشی که بین جوهر ساده مسیحیت و آداب و رسوم و اعمال پیچیده (و به نظر او گاهی پوچ) جامعه قرون وسطایی به طور کلی، و تقوا به طور خاص درک می کرد، متمرکز بود. به عنوان مثال، اراسموس بسیاری از اعمال مرتبط با کیش مقدسین را در بهترین حالت بی تفاوت می دانست و بسته به ماهیت عمل و تمایل درونی تمرین کننده، در بدترین حالت به طور فعال مضر است.

ه یقین، او درخواست اولیای الهی را رد نکرد، مخصوصاً برای کسانی که در ایمان پیشرفت کمتری دارند، اما در مورد عمل احترام به مقدسات مقدس سؤال کرد.

در عوض او توصیه کرد که مؤمنان به زندگی مقدسین به عنوان نمونه ای برای زندگی نگاه کنند، نه اینکه صرفاً تکه های استخوان یا لباس آنها را گرامی بدارند. . . . چیزی که من کاملاً محکوم می کنم این واقعیت است که آنها افراد بی تفاوت را به جای عالی ترین ها، غیر ضروری ها به غفلت کامل از آنچه ضروری است، ارج می نهند.»

  به طور خلاصه، اراسموس قویاً از تقوای اخلاق مداری مسیحی حمایت می کرد که ریشه در فضیلت و تقلید از مسیح داشت، که به اعتقاد او هسته اصلی مسیحیت است که در کتاب مقدس و پدران کلیسا توضیح داده شده است.

اراسموس علیرغم اعلان عمومی مسیحیت در نمادها و آیین‌های عمومی، وضعیت جامعه اروپای اواخر قرون وسطی را - که شامل تقوا، سیاست و فلسفه اخلاقی مکتبی آن می‌شود - تا حد زیادی برای حقیقت بی‌فایده و حتی گاهی خصمانه می‌دانست.  از این رو، اراسموس وظیفه برجسته کردن این وضعیت غیرقابل دفاع را بر عهده گرفت تا اصلاحات - اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و کلیسایی - تحت تأثیر قرار گیرد. در حالی که گنجینه ی بلاغی او مطمئناً شامل بحث و جدل مستقیم بود، او نیز مانند سقراط عملاً از طنز و کنایه استفاده می کرد تا آنچه را که پوچ و پوچ جامعه اروپایی می دانست.

شاید مشهورترین نمونه طنز اراسموس، پرخواننده‌اش در ستایش حماقت (Moriae Encomium) باشد، اثری که در زمان خود اراسموس محبوبیت زیادی پیدا کرد و آنقدر محبوب باقی ماند که از آن زمان تاکنون چاپ نشده است. اولین بار منتشر شد. این کتاب در سال 1509 در حالی که اراسموس از انگلستان بازدید می کرد و در خانه توماس مور زندگی می کرد، به مور تقدیم شد (مجاز زدن به نام مور) و سبک هجویانه ای را به خود می گیرد - بدون شک تحت تأثیر ترجمه های او از لوسیان در ارتباط با مور. 55 در این اثر، یک حماقت شخصی‌شده از خود تمجید می‌کند و تمام مزایایی را که ادعا می‌کند برای بشریت به ارمغان می‌آورد، روشن می‌کند. اراسموس از طریق این روش غیرمستقیم، الهی‌دانان و کلیساها، حاکمان سیاسی و فیلسوفان پرمدعا را هدف قرار می‌دهد - به طور خلاصه، هر کسی را که خود را عاقل می‌داند.

حماقت، اراسموس حماقت استدلال می‌کند، در شرایط انسانی همه جا حاضر است، و بنابراین، کسانی که خود را عاقل می‌دانند و تنها راهنمای خود را بر عقل‌گرایی انتزاعی خشک تکیه می‌کنند و می‌خواهند همه حماقت‌ها را از روابط انسانی بیرون بیاورند، از همه احمق‌ترین هستند.

هدف طنز اراسموس برای کوچک کردن کسانی است که خود را عاقل می دانند

ستایش حماقت را بر آنها ستایش می کند. علاوه بر این، همچنین نشان می دهد که چگونه حقیقت می تواند ناراحت کننده باشد و شادی را برای کسانی که آمادگی دریافت آن را ندارند تضعیف کند. حماقت نشان می دهد که او چگونه زندگی را قابل تحمل می کند زیرا حقیقت خشن چیزها را پنهان می کند. اما این موضعی است که افلاطون گرایی اراسموس نمی تواند آن را بپذیرد. فولی به طعنه استدلال می کند که کسانی که به دنبال ریشه کن کردن همه حماقت ها هستند، همه روابط اجتماعی و حتی سیاسی را تضعیف می کنند:

• هیچ جامعه ای، هیچ اتحادیه ای در زندگی وجود ندارد که بدون من [حماقت] شاد یا ماندگار باشد. هیچ قومی با شاهزاده خود، نه ارباب، نه ارباب، نه خدمتکار معشوقه اش، نه معلم شاگردش، نه دوست دوستش، نه زن، شوهرش، نه صاحبخانه، مستأجرش، و نه صاحبخانه، مستأجر خود را تحمل نخواهد کرد. هموطنان، مگر اینکه با هم یا فردی اشتباه کنند، از یکدیگر چاپلوسی کنند، عاقلانه از چیزها چشم پوشی کنند، و خود را با شیرینی حماقت آرام کنند.

 حتی تا آنجا پیش می‌رود که به این نکته اشاره می‌کند که جوامع سیاسی که در آن حاکمان خود را فیلسوف می‌دانند، اغلب برای رفاه  خطرناک هستند. در تاریخ، خواهید دید که حاکمان هرگز به اندازه زمانی که عصا به دست کسی که با فلسفه یا حروف زیبا دست گرفته شده است، به دولت آسیب نرسانده اند.  با این حال، در جای دیگری اراسموس معتقد بود که پادشاهان باید فیلسوف باشند، یا حداقل در فلسفه آموخته شوند، تا فضیلت را توسعه دهند و بتوانند به خوبی حکمرانی کنند. از شاه فیلسوف، در حالی که به دشواری تبدیل شدن به یک فیلسوف واقعی، به ویژه برای کسی که در قدرت است، اشاره می کند. بنابراین به نظر می‌رسد که او پیشنهاد می‌کند که از جانب پادشاهانی که به دروغ خود را فیلسوف می‌دانند، یا چنان شیفته فلسفه می‌شوند که نمی‌توانند حکومت کنند، خطر زیادی وجود دارد.

به نظر می رسد تطبیق حماقت دست کم بخشی از دلیل اعتقاد او به این است که انتزاعات مکتبی برای آموزش فضیلت ناکافی است - توسل به عقل در حالی که اراده را نادیده می گیرد نتوانست به اندازه کافی وجود حماقت را در امور انسانی توضیح دهد.

با این حال، یک راه وجود دارد که در آن اراسموس در ستایش "حماقت" صادقانه عمل می کند. اراسموس استفاده می کند

کتاب مقدس نشان می دهد که چگونه مسیحیت واقعی - مکاشفه خود لوگوس - اغلب توسط کسانی که خود را عاقل می دانند به عنوان حماقت نادیده گرفته می شود. از این رو، آن متکلمانی که خود را به دلیل نمایش های علمی و تمایزات ظریف منطقی برتر می دانند، در واقع نشان می دهند که تناقض موجود در هسته مسیحیت - حقیقتی که برای جهان حماقت به نظر می رسد - نادرست درک می کنند. پولس خود را احمق می خواند و حتی تا آنجا پیش می رود که «حماقت خاصی را به خود خدا نسبت می دهد. «حماقت خدا»  پولس می‌گوید: «از انسان‌ها عاقل‌تر است». ، با این حال، او به سرعت اشاره می‌کند که این حماقت با آنچه که به انسان نسبت داده می‌شود یکسان نیست، زیرا همانطور که پل قدیس نیز می‌گوید: «موعظه صلیب برای آنها که هلاک می شوند، حماقت هستند.»علاوه بر این، مسیح به نوعی حماقت آموزنده فرمان می دهد، زیرا «مسیح از آن خردمندانی که به احتیاط خود متکی هستند متنفر است و آنها را محکوم می کند.» و دوباره با نقل قول از پولس، خاطرنشان می کند که "خدا احمقانه های جهان را برگزیده است" و "خدا را خشنود کرده است که جهان را با حماقت نجات دهد". نوعی حماقت است اما به هیچ وجه با خرد موافق نیست.

قدرت اجتماعی

قدرت عبارت است از ابراز وجود سطح معینی از نفوذ، کنترل یا اقتدار بر افراد دیگر. این ایده به این سوال منتهی می شود که تعریف قدرت چیست؟ مفهوم قدرت رابطه بین افراد متعددی است که در آن یک یا چند شخصیت بر دیگران تسلط دارند. قدرت تنها شامل تأثیرگذاری و کنترل دیگران نیست. همچنین توانایی انجام یک فعالیت خاص را به صورت استثنایی بیان می کند. مثلاً همان طور که می توان حاکم را صاحب قدرت دانست، شخص دیگری نیز ممکن است قدرت آواز را داشته باشد. قدرت اغلب با کنترل همراه است. با این حال، قدرت تنها در سلطنت، پول، یا شهرت نهفته است. به قول میشل فوکو، «قدرت همه جا هست، نه به این دلیل که همه چیز را در بر می گیرد، بلکه به این دلیل است که از همه جا می آید.» اشکال مختلفی از قدرت وجود دارد، از جمله شهرت، مقام، قانونی، پول، اطلاعات و زور. اشکال مختلف قدرت را می توان از طریق مشاوره، ترغیب، اجبار یا ابزارهای قانونی اعمال کرد. از طریق عقل و درگیر شدن در گفتگوهای هدفمند، می توان فرد دیگری را متقاعد کرد که از دیدگاه تأثیرگذار به یک موقعیت نزدیک شود. همچنین می توان از قانون برای تحمیل کنترل بر افراد دیگر استفاده کرد. امّا قدرت اجتماعی که به عنوان «توانایی تعیین استانداردها، ایجاد هنجارها و ارزش‌هایی که مشروع و مطلوب تلقی می‌شوند، بدون توسل به اجبار یا پرداخت» تعریف می‌شود، بخش محوری سیاست بین‌الملل معاصر به شمار می­رود.

قدرت اجتماعی یک پدیده پیچیده است که خود را در طیف گسترده ای از راه ها و شرایط، به ویژه در فرهنگ، نهادها، قانون و رسانه ها نشان می دهد. همچنین قدرت اجتماعی در سیاست بین‌الملل با تمرکز ویژه بر قدرت اجتماعی بازیگران غیردولتی، مانند سازمان‌های غیر دولتی، رسانه‌ها و مصرف‌کنندگان، چشم‌انداز جدیدی را درباره نحوه اعمال قدرت در واقعیت پیچیده معاصر ارائه می‌کند.

بسیاری از کارهایی که انسان ها به عنوان افراد و جامعه انجام می دهند شامل مفهوم تأثیرگذاری بر دیگران است. مردم چیزهایی مانند محبت، پول، فرصت، کار و عدالت را از دیگران می خواهند و به آنها نیاز دارند. نحوه به دست آوردن آن چیزها اغلب به توانایی آنها برای تأثیرگذاری بر دیگران برای برآوردن خواسته های آنها بستگی دارد. علاوه بر این، مردم نیز هدف دائمی تلاش برای نفوذ دیگران هستند. بنابراین، مهّم است که مشخص شود چه چیزی باعث می‌شود افراد از خواسته‌های دیگران پیروی کنند و چگونه اعمال قدرت بر اهداف و عوامل تأثیرگذار است. مطالعه قدرت اجتماعی این دانش را فراهم می کند. پس قدرت اجتماعی پتانسیل نفوذ اجتماعی است.

ابزارهای موجود برای اعمال نفوذ بر دیگری می تواند منجر به تغییر در آن افراد شود. قدرت اجتماعی و نفوذ اجتماعی مفاهیمی مجزا و متمایز و البته در ارتباط با هم هستند. اگرچه قدرت اجتماعی بالقوه است که ممکن است استفاده شود یا نشود، امّا نفوذ اجتماعی عبارت است از تأثیر اجتماعی یک موثر، که یک تغییر واقعی یا حفظ عمدی در باورها، نگرش­ها، رفتار، احساسات و غیره یک فرد را ایجاد می­کند. در این میان هر چیزی که منبع تأثیر است معمولاً به عنوان عامل تأثیرگذار شناخته می شود، که از آن به قدرت اجتماعی تعبیر می­شود. بنابراین، عوامل تأثیرگذار دارای قدرت اجتماعی هستند، و ابزاری که ممکن است برای تأثیرگذاری بر اهداف استفاده شوند.

پس توانایی یک فرد (یا گروه) برای وادار کردن دیگران به انجام اراده خود، به عنوان قدرت اجتماعی نیز شناخته می شود، و از دیرباز مورد توجه روانشناسان اجتماعی بوده است. شاید به این دلیل باشد که بسیاری از تعاملات انسانی شامل تغییر یا تلاش برای تغییر باورها، نگرش ها یا رفتارهای دیگری است. یک بررسی گسترده نشان داده است که رویکردی که بیشتر مورد استفاده قرار می‌گیرد، در اصل پنج تاکتیک بالقوه متمایز را شناسایی می‌کند که می‌توان از آنها در تلاش برای تقسیم قدرت استفاده کرد. این رویکرد شامل شش تاکتیک متمایز است که می توان آنها را به ده نوع تقسیم کرد. البته، در یک تلاش برای نفوذ اغلب از چندین نوع نفوذ به طور همزمان استفاده می شود. انواع قدرت اجتماعی به شرح زیر است:

1-    قدرت اطلاعاتی. این نوع توانایی متقاعد کردن منطقی کسی است.

2-    قدرت کارشناسی. این قدرت اجتماعی شبیه به قدرت اطلاعاتی است با این تفاوت که استدلال لازم نیست زیرا هدف به عامل تأثیرگذار اعتماد دارد.

3-    قدرت مرجعی. نوع مرجعی بر اساس شناسایی و دوست داشتن عامل تأثیرگذار توسط هدف است و به همین دلیل، تمایل به انطباق با درخواست های او دارد.

4-    قدرت قهری این نوع از قدرت با تهدید به مجازات است. اینها می توانند مواردی مانند جریمه های پولی (غیر شخصی) یا صرفاً عدم تایید شخصی (شخصی) باشند.

5-    قدرت پاداش: این نوع قدرت اجتماعی از توانایی تطمیع به شمار می­رود و عامل تأثیرگذار برای اعطای نوعی پاداش اعم از غیر شخصی یا شخصی ناشی می شود.

6-    قدرت مشروع. بر اساس آنچه جامعه عمومی معمولاً از ما انتظار دارد محقق می­شود و اینگونه نفوذ شامل:

1.       هنجار رسمی قانونی (یا موقعیت) است، که حق درخواست چیزی است که صرفاً بر اساس موقعیت یا عنوان شغلی است.

2.      هنجار متقابل، که به موجب آن اگر کسی کاری برای شما انجام دهد، در ازای آن لطف دِینی ایجاد می­شود.

3.      هنجار برابری، این ایده که از فرد انتظار می‌رود به دیگران کمک کند آنچه را که لیاقتش را دارند دریافت کنند، برای مثال، اگر سخت کار کنید، باید پاداش بگیرید.  

4.      مسئولیت اجتماعی (یا وابستگی)، که به موجب آن مردم موظفند به کسانی که به آنها وابسته هستند کمک کنند.

---

ایده الیست استعلائی

مکتب فکری ایده الیسم اگرچه بر روند فلسفه آلمانی بعدی تأثیر چشمگیری گذاشت، اما نحوه تفسیر دقیق این مفهوم موضوع بحث برخی از فیلسوفان قرن بیستم بود. کانت ابتدا آن را در نقد عقل محض توصیف می کند و دیدگاه خود را از دیدگاه های امروزی رئالیسم و ایده آلیسم متمایز می کند، اما فیلسوفان در مورد تفاوت شدید کانت با هر یک از این مواضع اتفاق نظر ندارند.

ایده‌آلیسم استعلایی با ایده‌آلیسم فرمالیستی بر اساس فرازهایی از مقدمه کانت به هر فلسفه متافیزیک پس از  وی مرتبط است، اگرچه تحقیقات اخیر تمایل به مخالفت با این نگاه  دارد. ایده‌آلیسم استعلایی همچنین توسط فیلسوفان آلمانی بعدی یوهان گوتلیب فیشته و فردریش ویلهلم جوزف فون شلینگ، آرتور شوپنهاور و در اوایل قرن بیستم توسط ادموند هوسرل در شکل بدیع ایده‌آلیسم استعلایی-پدیدارشناختی  پذیرفته شد.

کانت شرحی از نحوه شهود (به آلمانی: anschauen) اشیاء و گزارش‌های مکان و زمان ارائه می‌کند. پیش از کانت،در فلسفه اسلامی ملاصدرا و در فلسفه مدرن برخی از متفکران مانند لایب نیتس به این نتیجه رسیده بودند که مکان و زمان اشیا نیستند، بلکه فقط روابط بین اشیا هستند. برخلاف متفکران، از جمله نیوتن، که معتقد بود فضا و زمان چیزها یا جوهری هستند، لایب نیتس به درک کاملاً متفاوتی از جهان و چیزهای موجود در آن رسیده بود. طبق مونادولوژی او، همه چیزهایی که انسان ها معمولاً به عنوان تعامل بین افراد و روابط بین افراد می فهمند (مانند موقعیت های نسبی آنها در مکان و زمان) در ذهن خدا وجود دارد اما نه در جهان جایی که ما آنها را درک می کنیم. از نظر واقع گرایان، اشیاء منفرد از طریق ارتباط فیزیکی با هم تعامل دارند و روابط بین اشیاء با واسطه فرآیندهای فیزیکی است که آنها را به مغز انسان متصل می کند و به انسان زنجیره عمل معینی را به آنها می دهد و شناخت درستی از آنها می دهد.

کانت از مشکلات هر دو این موضع آگاه بود. او تحت تأثیر فیزیک نیوتن قرار گرفته بود و فهمید که یک زنجیره فیزیکی از فعل و انفعالات بین چیزهای درک شده و کسی که آنها را درک می کند وجود دارد. با این حال، یک کارکرد مهم ذهن این است که داده‌های ورودی را ساختار داده و آن‌ها را به گونه‌ای پردازش کند که آن‌ها را غیر از نقشه‌برداری ساده از داده‌های بیرونی کند.

اگر بخواهیم در چهارچوب آنچه که برهان کانتی اثبات می کند نگاه کنیم، می توان گفت که می توان واقعیت تجربی مکان و زمان، یعنی اعتبار عینی همه ویژگی های مکانی و زمانی را در ریاضیات و فیزیک.نشان داد. اما این واقعیت تجربی شامل زمان و مکان در واقع اشکالی از شهود انسانی هستند و فقط می‌توان اعتبار آن‌ها را برای چیزهایی که به نظر ما می‌آیند ثابت کرد و نه برای چیزهایی که در نفس الامر هستند. به واقع وی زمان و مکان را خارج از سوبژه نمیداند.

ایده آلیسم متعالی یک سیستم فلسفی است که توسط فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت در قرن هجدهم تأسیس شد. برنامه معرفت شناختی کانت در سراسر نقد عقل محض (1781) او یافت می شود. منظور از کانت استعلایی این است که رویکرد فلسفی او به دانش فراتر از توجه صرف به شواهد حسی است و مستلزم درک شیوه‌های ذاتی ذهن برای پردازش آن شواهد حسی است.

عنصر برجسته در اینجا این است که مکان و زمان، به جای اینکه چیزهای واقعی در خود یا ظاهرهای با واسطه تجربی (به آلمانی: Erscheinungen) باشند، همان اشکال شهود (به آلمانی: Anschauung) هستند که ما باید به وسیله آنها اشیا را درک کنیم. از این رو، آنها را نه باید ویژگی هایی در نظر گرفت که ممکن است در درک آنها به اشیاء نسبت دهیم، و نه موجودیت های اساسی خود ایشان تقلی نمود.

 آنها به این معنا پیش شرطهای ذهنی و درعین حال ضروری هر شیء معینی هستند، تا آنجا که این شیء ظاهری است و نه یک شیء فی نفسه. انسان ها لزوماً اشیاء را در مکان و زمان درک می کنند. این شرط برای تجربه بخشی از معنای آن است که انسان یک شی  رابه عنوان چیزی هم مکانی و هم زمانی  درک کند.

در بخش «زیبایی‌شناسی استعلایی» در نقد عقل محض، کانت بیان می‌کند که چگونه مکان و زمان شکل‌های ناب شهود انسانی هستند که توسط قوه‌ی حس خود ما  ایجاد میشود پس  مکان و زمان وجودی «خارج» از ما ندارند، بلکه اشکال «سوبژکتیو» احساسات ما هستند و از این رو شرایط پیشینی در معرفت انسانی ضروری هستند که در اثر آنها اشیایی که در تجربه  با آنها مواجه می شویم می توانند برای ما شناخته شوند. کانت زمان و مکان را «از لحاظ تجربی، واقعی» اما به طور  ایده آل توصیف می کند.

کانت برای این باور خود  استدلال می‌کند که سوژه‌ی آگاه، ابژه‌های تجربی را نه آن‌طور که در نفس الامر هستند، بلکه فقط آن‌گونه که در شرایط حسی ما برای ما ظاهر می‌شوند، می‌شناسد. بنابراین آموزه کانت دامنه شناخت ما را به ظواهر داده شده به حس ما محدود می کند و این را انکار می کند که ما بتوانیم شناختی از اشیا آنچنان که فی نفسه هستند داشته باشیم.

پسا ساختارگرائی

 دریدا

چهره های مهم  پساساختارگرایان  عبارتند از فوکو، ژیژک و دریدا که مشهورترین طرفدار تفکر پساساختارگرایی است. اگرچه هایدگر در پدیدارشناسی کار می کرد و نه در ساختارگرایی، اندیشه او نقطه مرجع اساسی برای دریدا است که نظریه ساختارشکنی او از آنچه هایدگر «تخریب» سنت فلسفه می نامد الهام گرفته شده است.

ساختارشکنی در واقع به معنای "تخریب" نیست. در عوض به معنای "تجزیه" یا تجزیه و تحلیل یک چیز (به ویژه کلمات موجود در یک اثر تخیلی یا غیرداستانی) برای کشف اهمیت واقعی آن است، که ظاهراً تقریباً هرگز دقیقاً آن چیزی نیست که نویسنده قصد داشته است.

از هایدگر تا دریدا. برای بسیاری از پساساختارگرایان، هستی و زمان هایدگر به عنوان نقدی بر سنت رئالیسم فلسفی  افلاطون (حدود 428/427)در نظر گرفته شده است. هایدگر  مفهوم حقیقت را وقتی که با افقی از معانی ابدی (خداگونه)-که زمان آن را دست نخورده بداند- مرتبط می‌دانست، زیر سوال برد. 

هایدگر کوشید حقیقت را به‌عنوان جست‌وجوی پدیدارشناختی مبتنی بر تجربه به جای مفاهیم پیشینی بازنویسی کند. او در هستی و زمان نیاز به تخریب تفکر فلسفی سنتی را با بازگشت به «تجربه‌های اولیه» (ursprüngliche Erfahrungen) که تفکر مفهومی از آن تغذیه می‌کند، بیان می‌کند.

شیوه بازگشت» قرار است نه تنها به افراد بفهماند که تفکر و مقوله‌هایشان از کجا آمده است، بلکه به آنها اجازه دهد ببینند که تفکر فلسفی تمایل دارد پاسخ‌های خودش را پنهان کند.

از نظر هایدگر، خاستگاه تفکر فلسفی همیشه در تقابل با خود اندیشیدن قرار می گیرد که به عنوان گفتمانی درک می شود که از طریق تقابل های دوتایی مثبت و منفی (مثلاً تمایز بین حقیقت و نادرست) پیش می رود. بنابراین، هایدگر معتقد بود که باید به آغاز تاریخی فلسفه، حتی قبل از افلاطون، بازگردد تا بتواند با تأثیر افلاطون در فلسفه غرب مقابله کند.

دریدا دیدگاه هایدگر را برای تخریب فلسفی (پرسش) مقوله‌های سنتی پذیرفت و این موضوع را مطرح کرد که این تخریب در هر متن فلسفی وجود دارد.

  این تز شالوده نظریه ساختارشکنی اوست که آن را روشی هرمنوتیکی می‌داند و  می‌کوشد در متون فلسفی و به‌ویژه در حواشی آن‌ها چیزی را بیابد که از مفاهیم مفهومی فرار می‌کند. دریدا اصرار دارد که تضادهای درونی-مفهومی همیشه باید توسط متون سرکوب شوند، زیرا نویسندگان آنها برای اثبات حقیقت تلاش می کنند (دریدا 1972).

تخریب در واقع » نام او برای "هنر خواندن" است که با آن  شکاف‌های تفکر و درک خود را می‌یابد. هدف بسیاری از تفاسیر دریدا از متون متعارف در فلسفه غرب، نمایش تعداد بازی‌هایی است که در زبان انسان می‌توان یافت. از این نظر، اندیشه دریدا مانند اندیشه لودویگ ویتگنشتاین (1889-1951) است، که تحقیقات فلسفی او همچنین بر ضد ایده زبان به عنوان حقایقی که  به عنوان مبنای منطقی برای اثبات حقیقت عمل کند، استدلال می کند.

برای دریدا و ویتگنشتاین، هیچ بازی زبانی هسته اصلی زبان و منطق را تشکیل نمی دهد. هیچ بازی زبانی نمی تواند منشأ همه بازی های دیگر باشد.

شاخه رئالیستی فلسفه تحلیلی. معنا را موجودیت مستقل  می داند که می تواند از طریق رویه های عینی تحلیل ارزش صدق در جملات تعریف شود.

  برای متفکران در این سنت،  این ویژگی زبان که فرد را وادار به تصور کند، از  ویژگی جملات یا افکار نیست» (فریژ 1979، 234). برعکس، در معرفت شناسی پساساختارگرا، معنا به شبکه استنتاجی زبان بستگی دارد که در امتداد کل زنجیره دال ها به تفاوت ها و بینش های مفهومی  جدید گسترش می یابد. و  معنای همزمان «هست» و «نیست» - وجود دارد و همیشه در راه است. همیشه نتیجه فرآیند خاصی از تقسیم و تقسیم نشانه هاست که هویت خود را با ارجاع به کل شو همیشه نتیجه فرآیند خاصی از تقسیم نشانه هاست که هویت خود را با ارجاع به کل شبکه نشانه ها دریافت می کنند. از  این رو دال ها نمی توانند به صورت مجزا وجود داشته باشند، بلکه به سیستمی وابسته هستند که در آن باید رمزگشایی شوند. بنابراین ثابت می­کند نمی توان یک بار برای همیشه آن را تعیین کرد و از این رو معنای وضعی را غیر موجه می­داند.

دریدا هر سیستم فکری را که سعی در مقاومت در برابر چنین نامعین بودن ارزش های حقیقت دارد  متافیزیکی و منطق محوری (به معنای منفی کلمه). می نامد؟

او فکر می‌کند که درک معنا به‌عنوان واقعیت‌های مستقل از مفهوم، اشتباه است، گویی که می‌توان از راه معرفت‌شناسی به واقعیتی مستقل از معرفت‌شناسی، نگاه کرد یا به اصول بنیادی، یا به مبنایی غیرقابل انکار نگاه کرد که بر اساس آن می‌توان سلسله مراتب معنا را از پایین به بالا بر اساس آن ساخت. 

  برای دریدا، و همچنین برای دلوز و لیوتار، معنای هر عبارت معینی هرگز نمی تواند یکسان بماند و هر فرآیند شناختی دیالکتیکی جدید به عنوان یک تحقق به تعویق افتاده خود را در آینده نشان می دهد.  این نکته آخر می تواند اهمیتی را که دریدا برای نظریه انتقادی و نظریه ادبی قائل است توضیح دهد. در علوم انسانی، پساساختارگرایی بحث‌های جدلی زیادی را به راه انداخته است که برخی از منتقدان آن را شکل پیچیده‌ای از نهیلیسم و نسبی‌گرایی می‌دانند.

منتقدان پساساختارگرایی به این استدلال تمایل دارند که جهان متشکل از موجوداتی است، مانند اشیایی با ویژگی‌های گوناگون و روابط بین آنها.   این موجودات مستقل از دانش فرد از آنها وجود دارند. برای چنین منتقدانی، درک حقیقت تنها از نظر معنایی منجر به تناقض با خود می‌شود و از نظر آنها، حتی یک نظریه معرفت‌شناختی ایده‌آل همچنان می‌تواند اشتباه باشد. بنابراین حقیقت باید به صورت متافیزیکی، به مثابه مطابقت بین حقایق مستقل معنایی و یک گزاره درک شود.  بر اساس یک موضع فلسفی رئالیستی، این زبان نیست که یک حکم را به طور عینی صادق می کند، بلکه شرایط عینی واقعیت است، و فیلسوفان رئالیست معتقدند که زبان می تواند این واقعیت را منعکس کند.

  فلسفه دریدا با این دیدگاه مخالف است. از نظر او، معنا به دلیل یک تفاوت اساسی (تفاوت) تغییر می کند که هر ساختار دوتایی ضروری تفکر مفهومی را تضعیف می کند.

همین تفاوت است که هر تعریف مفهومی را از شانس یافتن ثبات در رابطه با برخی از ارزش‌های حقیقت یا حقیقت‌ساز مطلق سلب می‌کند. این بحث به نوعی منعکس کننده اختلاف بین فلسفه های امانوئل کانت (1724-1804) و گئورگ ویلهلم  و فردریش هگل (1770-1831) در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، و همچنین اختلاف بین ویلارد ون اورمان کواین (1908-2000) و پوزیتیویسم منطقی حلقه وین در دهه 1950 است.

میشل فوکو

  گذار از ساختارگرایی به پساساختارگرایی در آثار میشل فوکو و به ویژه در روش تبارشناسی او نیز منعکس شده است.

در میان آثار مختلف تاریخی (تبارشناسی) او، نظم اشیا و تولد درمانگاه برجسته است.

فوکو تلاش کرد تا درک جدیدی از تحولات تاریخی به عنوان فرآیندهای گسست، انحراف و احتمال ایجاد کند. اگرچه حوزه پژوهشی او فلسفه زبان یا هرمنوتیک نبود، بلکه تاریخ بود، اما همچنان می‌توان او را یک پساساختارگرا دانست تا آنجا که او تاریخ را نه به عنوان موضوعی که سوژه‌ها انجام می‌دهند، بلکه به‌عنوان فرآیندی از گفتمان‌های تقریباً مستقل از موضوع درک می‌کند.

  این گفتارها در تفسیر او به مثابه میدان های گرانشی ظاهر می شوند که نوع بشر به نحوی در آن گرفتار شده است. بر خلاف درک سنتی از رویدادهای تاریخی، دیدگاه او از تاریخ اجازه نمی‌دهد که هیچ فرآیند قاعده‌دار یا غایت‌شناختی وجود داشته باشد. در عوض، تاریخ اساساً با تغییرات مداوم و سازماندهی گفتمان های مختلف و عملکرد آنها مشخص می شود.

تاریخ به این صورت تفسیر شده توسط توالی های تک علتی رویدادهای بزرگ (جنگ ها، بلایا، و غیره) تعیین نمی شود، و همچنین توسط اقدامات افراد (امپراتورها، پادشاهان، پاپ ها، مردم و غیره) متحرک نمی شود. در عوض، فوکو فرآیندهای سازنده انواع خاصی از دانش (مانند نظارت، تنبیه، بهداشت) را به عنوان نیروهای متحرک در دوره های مربوطه که مطالعه می کند، بررسی می کند.

فوکو حوزه های مختلف دانش را در علوم انسانی بررسی می کند و نشان می دهد که چگونه رویه های دانش آنها (اداره، آموزش، طبقه بندی) موضوع انسانی را درک می کند.

تاریخ، دست‌کم در اثر اولیه‌ای مانند نظم اشیا، فرآیندی است که نه توسط افراد، بلکه توسط نظم گفتمانی که (تقریباً تصادفی به عنوان یک محصول جانبی ضروری) سوژه‌هایی را در وابستگی به این فرآیندهای گفتمانی و مقوله‌های آن‌ها می‌سازد. .

گفتمان ابزار افراد نیست، بلکه چارچوبی است که سوژه ها در آن ظهور می کنند.

فوکو با بازگشت به مفهوم «تبارشناسی اخلاقیات» فردریش نیچه (1844-1900)، برخی از مضامین اصلی اندیشه پساساختارگرایی را منعکس می کند:

1- نقد رئالیسم فلسفی

 2- پرسش از سوژه غربی، که به واسطه همان چارچوب زبانی که در آن شکل گرفته است، متمرکز است.

3- نقد تاریخ به عنوان کلیت عقلانی

همانطور که برای هایدگر مردم تابع زبان هستند، برای فوکو نیز تابع اختیارات اداری هستند. افشای این شبکه‌های روابط متقابل بین دانش، بازی‌های زبانی، قدرت سیاسی و مدیریت همان چیزی است که فوکو آن را «باستان‌شناسی» می‌نامد.

در این دیدگاه پساساختارگرایی، قدرت دیگر توسط یک سوژه واحد، یعنی حاکمیت یا دولت منتخب تضمین نمی‌شود، بلکه بیشتر و بیشتر در مدیریت‌های متخصص زیست‌سیاسی مدرن پراکنده می‌شود، جایی که مرز بین زندگی خصوصی و عمومی بیش از پیش غیرقابل تشخیص به نظر می‌رسد. فوکو به این پیوند دانش و قدرت علاقه مند است. او در آثار بعدی خود این را «زیست سیاست» می نامد. هنگامی که او سیستم بیماری روانی، سیستم عدالت کیفری، بزهکاری زیست سیاسی یا تمایلات جنسی را در نظر می گیرد، تمرکز او بر این موضوع است.

اسلاوی ژیژک.

این فیلسوف اسلوونیایی یکی از چهره‌های برجسته اندیشه پساساختارگرایی معاصر است، هرچند که مکرراً مقدمات معرفتی فلسفه پساساختارگرایی را مورد انتقاد قرار داده است. به ویژه در رابطه با فلسفه ذهنیت.

ژیژک با الهام از آثار آلن بدیو، به دلیل تبلیغ روانکاوی لاکان و وارد کردن آن به فلسفه و مطالعات فرهنگی مشهور شد.

نوشته‌های ژیژک حول محور مسئله هویت و استیضاح آن توسط شبکه‌های نمادین نهادهای سیاسی و اجتماعی است که بر ناخودآگاه سوژه عمل می‌کنند. در تئوری مارکسیستی، به ویژه نظریه لویی آلتوسر، استیضاح به معنای ایجاد هویت یک فرهنگ یا ایدئولوژی برای «افراد» است.

این استیضاح‌ها می‌توانند ماهیت عمیقاً معمایی داشته باشند، اما تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر رشد صمیمی‌ترین خواسته‌ها و آرزوهای سوژه می‌گذارند. کار ژیژک بر جنبه های فلسفی نظریه لاکانی تمرکز دارد و ابعاد بالینی روانکاوی را کنار می گذارد. بنابراین دریافت او از لاکان مبتنی بر جدایی روانکاوی از زمینه پزشکی اجدادی آن است. این رویکرد به شهرت او کمک کرده است و انتشارات متعدد او در رشته های مختلف از جمله فلسفه موضوع، نظریه انتقادی و روانکاوی

قانون جذب

اندیشیدن مطلوب و ساختن تصویری از اهداف در ذهن و پرورش آنها، در عین حال، به یقین تصور کنیم که به اهداف رسیده ایم و با خواندن و دعوت کردن همزمان آنها به سمت و سوی خود به منظور تحقق فوری هدفها. تصوری کلی از قانون جذب است. هر چند تقریرات گوناگونی برای این قانون عنوان شده است

 باتوجه به تعریف قانون جذب، برخی برای این قانون، کلمات و واژه های مترادف ذیل را می توان  در نظر گرفت: «تصویرسازی ذهنی» و «تجسم خلاق».

 یکی از عوامل بنیادی و اساسی کسب موفقیت در نگاه نظریه پردازان این اندیشه، قانون جذب است: «همه ی ما انسانها با قدرتی لایتناهی سرو کار داریم و خودمان را دقیقاً با قوانین مشابهی راهنمایی می کنیم. قوانین طبیعی کائنات به قدری منظم و دقیق است که ما حتی در ساختن سفینه های فضایی هم هیچ مشکلی نداریم. در هرجا که هستیم، همه ی ما فقط با یک قدرت سرو کار داریم، یک قانون و آن قانون جذب است. هر آنچه در زندگی مان وارد می شود، در واقع ما خودمان آن را به سوی زندگی می کشانیم و به واسطه ی تصویر ذهنی مان است که آن را جذب می کنیم این همان تفکر خود ماست» در این نگاه قانون جذب به قانونی طبیعی تعبیر شده است که ریشه در طبیعت دارد و در واقع کنش هستی بر اساس تصویر ذهنی ماست البته این بیان تعیین نمیکند آیا ما مجاز به این هستین که هر تصوری داشته باشین یا نه تنها به به تیین ادعای خود پرداخته است (پرنتیس ملفورد 1891- 1836 ).

در تعبیر دیگر گفته شده: «هر اندیشه ی ما واقعی است و نیرومند است تجسم روند خلق تصاویر در ذهن است و لذت بردن از هر آنچه می خواهیم. وقتی مجسم می کنیم، در واقع افکاری قدرتمند و احساسی از اینکه هم اکنون آن چیز مثل همان را که در ذهن مان را داریم، ایجاد می کنیم. سپس قانون جذب دقیقا همان را به ما برمی گرداند.» (برن، 1390: 114-113)

در سال 1877 ، اصطلاح «قانون جذب» برای اولین بار در کتاب دکترین راز که توسط هلنا بلاواتسکی، غیب گرای روسی نوشته شد بیان شد، این اصطلاح در آن کتاب کنایه از یک قدرت جذاب بین عناصر روح بود (بلاواتسکی[1]، 2015، ج 1 ص 340). این موضوع در قرن بیستم بسیار مورد توجه قرار گرفت و در کتاب‌های زیادی به بحث گذاشته شد که برخی از آن‌ها جزو پر فروش‌ترین کتاب‌های تاریخ می‌باشند از آن جمله:

چارلز هانل[2] در کتاب خود «استاد کلید سیستم»[3] که از منابع ساخت فیلم راز است (کلی[4]، 2007، ص 91) بسیاری از باورهای اندیشه جدید مانند قانون جذب، تجسم خلاق و وحدت انسان با خدا را توصیف می کند و اهمیت حقیقت، تفکر هماهنگ و توانایی تمرکز را عنوان می­کند. این موضوع از آنجا مورد اهمیت است که در جهان تعداد افرادی که خود را مذهبی می خوانند کاهش یافته است. از طرف دیگر، این تمایل در افرادی مشاهده میشود که خود را معنوی معرفی می کنند. (هاتمن و اوپر[5]، 2007). در نتیجه این امر، مطالعه پیرامون معنویت بیش از پیش مورد توجه قرار می گیرد. محققانی مانند هیلا پل[6] خواستار ایجاد یک رشته دانشگاهی مستقل با عنوان معنویت هستند (هیلا، 2008، ص758).  

تئوری جذب که از آن به قانون راز هم یاد می‌شود، موضوعی است گسترده بسیاری را درگیر خود نموده است و در موضوعات و جایگاه­های مختلف علمی و غیر علمی مورد بحث قرار می­گیرد؛ برخی از سخنرانان، روان‌شناسان، فیلم‌سازان، نویسندگان، همه و همه این موضوع را به بحث گذاشته و ضمن تبلیغ آن، از این ایده، به عنوان یک قانون مسلم دفاع می‌کنند. این مفهوم با نام‌های «جذب»، «قانون جذب»، «راز»، «قانون راز» و گاهی هم با نام «تجسم خلاق»، شناخته می­شود. تعریف این قانون بر اساس تئوری پردازان آن عبارت است از: «عمل تجسم، تو را به هر چه بخواهی، متصل می‌کند. تجسم خواسته‌ات، نیروی مغناطیسی ایجاد می‌کند و این نیرو، خواسته‌ات را به سوی تو جذب می‌کند» (لیاده، 1387)

قانون جذب در اسلام

یکی از سنت­هائی که باید به آن توجه شود این مساله است که خداوند میان برآورده کردن خواسته­های دنیوی افراد بر اساس ایمان و کفر عمل مینماید. به واقع از نظر تکوینی میان این دو دسته تفاوت وجود دارد. و خداوند رفتاری را که با مومنین انجام می­دهد با کافرین انجام نمیدهد. این معنا در آیه 18 تا 20سوره اسراء نیز مورد بررسی قرار گرفت و اثبات شد بر اساس این آیه امداد الهی هم شامل حال کسانی می­شود که دنیا طلب هستند و هم شامل کسانی که آخرت طلب هستند. این لازمه معنائی فهمیده می­شود که این امداد در دنیا صورت می­گیرد. زیرا اگر امداد منحصر به آخرت بود نمیتوانست شامل حال دنیا طلبان نیز گردد. و با توجه به آنچه گفته شد این امداد برای دنیا طلبان تنها اراده خداوند و اراده ایشان را لازم دارد و مقید به سعی و تلاش نیست؟! این قسمت همان قسمتی است که مدعیان قانون جذب عنوان می­کنند یعنی برای تحقق افعال تنها به خواست درونی نیاز است. البته ایشان قید دوم که اراده خداوند است را در نظر نمی­آورند در حالی که این آیه بر این قسمت تاکید دارد عطای به دنیا طلبان هم از طریق مشیت الهی است.

اما در آیه ‏«فَلَمَّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلى‏ أَنْفُسِکُمْ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا؛ اما هنگامى که آنها را رهائى بخشید [دوباره‏] در زمین بدون حق ستم مى‏کنند اى مردم ستمهاى شما به زیان خود شماست بهره‏اى از زندگى دنیا [مى‏برید]» (یونس «10» 23) ‏به این سنت الهی اشاره دارد که در جهان مادی و دنیا برخی از افراد می­توانند بر برخی دیگر ستم روا نمایند و بر اثر این ستم از متامع دنیوی برخوردار شوند. ستم نوعی از شرور به شمار می­رود. پس یکی از اصول اولیه در جهان هستی شرور است. همه این موارد روشن می­سازد این ادعا که انسان به هر خواسته­ای که مایل باشد خواهد رسید ادعائی است پوچ، چرا که زندگی دنیا آمیخته با مشکلات است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی کَبَدٍ؛ براستى که انسان را در رنج آفریده‌ایم» (بلد «90» 4)  که در برخی موارد انسان دخالتی در ایجاد آن نداشته است و چه بسا به واسطه ظلمی که بر وی واقع می­شود وی از رسیدن به آرزویهای خود باز می­ماند. این برخلاف ادعائی است که در قانون جذب در زندگی سراسر خوشی به وسیله برآورده شدن آرزوها ترسیم می­شود و از این رو به یقین می­توان گفت ادعای قانون جذب بر خلاف حقیقت تکوینی جهان دنیوی است چرا که این جهان آمیخته از شرور و خیرات است و همین شرور فرد را از رسیدن به آرزوها باز می­دارد.  

یکی از سنت­های الهی در این دنیا را باید سنت ذلت الهی معرفی نمود، ذلت از ریشه ذلل به معنی خضوع و فروتنی است (ابن فارس، 1979، ج 2 ص 345) و در عرف به معنی از دست دادن جایگاه اجتماعی، یا انسانی یا طبیعی فرد است و به صورت قهر باشد (راغب اصفهانی، 1412، ص 330) خداوند در آیه ذیل به این سنت اشاره نموده است و گوساله پرستان بنی اسرائیل را به این مجازات تهدید نموده است: «إِنَّ الَّذینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَذِلَّةٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَکَذلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرین‏؛ آرى، کسانى که گوساله را [به پرستش‏] گرفتند، به زودى خشمى از پروردگارشان و ذلّتى در زندگى دنیا به ایشان خواهد رسید؛ و ما این گونه، دروغ‏پردازان را کیفر مى‏دهیم‏» (اعراف «7» 152)

با نکره آوردن دو کمه «غضب» و همچنین کلمه «ذلت» در این جمله عظمت غضب و ذلت بیان شده است چرا که نوع ناشناخته­ای از غضب و خواری را بیان نموده است که تنها ذات الهی از آن با خبر است. چرا که این حکم تنها مخصوص گوساله پرستان بنی اسرائیل نیست، و در هر عصر متناسب با گروهی که این جرم را انجام دهند خداوند متناسب با همان به ایشان ذلت می­دهد.

 به واقع می­توان اینگونه نیز تعبیر نمود که نخست غصب الهی شامل این گروه شده است و نتیجه غضب الهی ذلت در دنیا است، چرا که غضب الهی به معنای دور شدن افراد از رحمت الهی است. و یکی از صادیق رحمت الهی عزت الهی است: «تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ؛ هر که را خواهی عزت دهی و هر که را خواهی خوار گردانی» (آل عمران «3» 26) با توجه به این سنت می­توان عنوان نمود بدون شک در زندگی چنین افرادی نه تنها رسیدن به خواسته­های درونی ممکن نیست بلکه به عکس از دست رفتن جایگاه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... نیز محتمل است و مثبت اندیشی و تصورات مثبت تاثیری در وضعیت ایشان نخواهد داشت. چرا که ایشان از نگاه اسلام مورد غضب الهی هستند در نیتجه استحقاق ذلت را در زندگی دنیوی پیدا نموده­اند و این مانعی است از تحقق خواسته­های آنها و به عکس سبب است برای از دست دادن هر آنچه از مواهب دنیوی در اختیار دارند. پس این قاعده نیز موجب تخصیص شمولیت و عمومیت تاثیر قانون جذب می­گردد.

---

[1]. Helena Blavatsky

[2]. Charles F. Haanel

[3]. The Master Key System

[4]. Kelly

[5]. Hautman - Oper‎

[6]. Paul Heela