اسکولاستیک و اراسموس

اسکولاستیک، عمارت فلسفی مشخص قرون وسطی، طیف وسیعی از متفکران را در سراسر اروپا دربرگرفت. مانند هر جنبش فلسفی گسترده و طولانی مدت، به راحتی قابل تعریف نیست. همانطور که نام آن نشان می دهد، این فلسفه غالب مکاتب اروپایی و به ویژه در شمال اروپا بین قرن دوازدهم و پانزدهم بود. با این حال، روش‌های آن پیش از ظهور دانشگاه‌های بزرگ قرون وسطی بود که نام خود را از آن‌ها دریافت کرد. روش اسکولاستیک در طول قرن دوازدهم در پیوند با ظهور اشکال جدید نظم سیاسی توسعه یافت. روش‌های امضای آن اساساً با هدف «تفصیل نظام‌های حقوقی و اداری» آغاز شد، که به «نوع جدیدی از مقامات آموزش دیده در کاربرد مقامات مکتوب در روش‌های اختلاف و حل‌وفصل» نیاز داشت.

از آنجا که مقامات اولیه مورد استفاده در اشکال سیاسی نوظهور، فقه روم باستان و آموزه های اخلاقی کلیسای کاتولیک روم بودند، تنش خاصی بین برخی از مقامات رسمی وجود داشت.

روش اسکولاستیک اساساً ترکیبی بسیار فنی از این منابع بود که از روش های موجود در منطق ارسطو استفاده می کرد. همان‌طور که جیمز هانکینز توضیح می‌دهد، «سازمان‌دهی مجدد مقامات سنتی به کدهای قانونی و کتاب‌های درسی، همراه با تکنیک منطقی آشتی دادن مقامات ظاهراً ناسازگار با یکدیگر، در مرکز روش مکتبی جدید قرار داشت.»  این ترکیب مبتنی بر طرح پیشنهادات برای بحث بود. از این رو، بحث. . . در روش کلاستیک نقش اساسی داشت.

در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، نقدهای اومانیستی از مکتب‌شناسی جدید نبود. پترارکPetrarch که بسیاری آن را «پدر اومانیسم» می‌دانند، در اوایل قرن چهاردهم به شدت از مکتب ارسطویی انتقاد کرده بود. او استدلال کرده بود که، علیرغم ارادت برده‌وارانه بسیاری از علما به ارسطو، ارسطو، اگرچه متفکر بزرگی بود، در بسیاری از موارد اشتباه می‌کرد. از این رو، اصرار بر پیروی از ارسطو در همه موارد، نه تنها این متفکران را در مواردی که ارسطو در آن اشتباه کرده بود، به اشتباه انداخت، بلکه خطر پذیرش بسیاری از آموزه‌های ناسازگار (یا حداقل پذیرش به عنوان نتیجه‌گیری ضروری عقل) را به همراه داشت. با مسیحیت دو مورد از اینها - جاودانگی روح و ابدیت جهان - موضوع بحث های شدید در طول قرن پانزدهم خواهد بود.

هدف پترارک از صدور این نقدها این نبود که استدلال کند که فیلسوف دیگری (مثلاً افلاطون) به جای آن باید به عنوان تنها راهنما در نظر گرفته شود، بلکه هدف این بود که فیلسوفان، هر چقدر هم که درخشان باشند، انسان هستند و مستعد خطا هستند. بنابراین هیچ فیلسوفی نباید به عنوان مرجع واحد در نظر گرفته شود.

از نظر پترارک، «از آنجایی که نمی‌توان به فلسفه به‌عنوان منبع حقیقت اعتماد کرد، هیچ فایده‌ای در تفصیل نظام‌های فکری، جستجوی موضع فلسفی واحد و منسجم وجود ندارد. مسلماً، فلسفه می‌تواند مفید باشد، و حتی می‌تواند مفید باشد. الهام بخشیدن به مردم برای جستجوی خرد و حقیقت.

برای مثال، سنت آگوستین توصیف می‌کند که از خوانش خود از افلاطون و نوافلاطونیان برای جستجوی مسیحیت الهام گرفته است. با این وجود، خطری که پترارک در روش‌های برخی از فیلسوفان مکتبی شناسایی می‌کند، اصرار نزدیک‌بینانه است که برخی از مقامات فلسفی باید بدون چون و چرا به آن پایبند باشند. .

  پترارک معتقد بود که این گرایش منجر به نادیده گرفتن حکمت منابع خارج از مرجع ترجیحی می شود و در نهایت با خطاهای آشکار موجود در نوشته های همه فیلسوفان پوچ می شود.

دومین انتقاد پترارک ریشه در بی‌اعتنایی او نسبت به آنچه که او آن را عدم توجه به فلسفه مکتبی برای تلقین فضیلت در مردم عادی می‌داند، دارد. رساله‌های مکتبی در باب اخلاق معمولاً به بحث‌های تخصصی و بسیار فنی معطوف به سایر دانشمندان می‌شدند، نه دستورالعمل‌های اخلاقی که برای مصرف گسترده در نظر گرفته می‌شد. این به دلیل تأکیدی بود که مکتب گرایی بر عملکرد جنبه فکری رشد اخلاقی، در مقابل نقش اراده، تمایل داشت. از نظر پترارک، عقل می تواند تعیین کند که فضیلت چه اعمالی را ستایش می کند، اما در القای عمل درست ناتوان است. عمل درست مستلزم شکل گیری اراده نسبت به عشق های منظم است. او موضع خود - و نارضایتی خود از ارسطو را در این مورد - در جدل خود درباره جهل او و بسیاری دیگر خلاصه می کند:

• زیرا دانستن یک چیز است و دوست داشتن چیز دیگر. درک یک چیز و اراده کردن چیز دیگر. من انکار نمی کنم که [ارسطو] ماهیت فضیلت را به ما می آموزد. اما خواندن او هیچ یک از آن نصیحت‌ها را به ما نمی‌دهد، یا فقط تعداد کمی از آنها، ذهن ما را به عشق به فضیلت و نفرت از رذیلت تحریک می‌کند. . . چه فایده ای در دانستن اینکه فضیلت چیست، چه فایده ای دارد، اگر این دانش باعث نشود که آن را دوست بداریم؟ اگر این علم ما را از آن دوری نکند، شناختن رذیلت چه فایده ای دارد؟ سوگند به بهشت، اگر اراده فاسد باشد، و اندیشه و عقل بی اراده، آن گاه که سختی فضائل و آسانی فریبنده رذایل را دریابد، راه نادرستی را در پیش خواهد گرفت.

به طور خلاصه، پترارک به دنبال اصلاح دانش در جهتی بود که به عقیده او برای هیچ مرجع فلسفی واحدی کمتر زودباور خواهد بود - برای طیف وسیع تری از مقامات که می توان از آنها خرد برداشت کرد - و در عین حال احتمال بیشتری وجود داشت که اعمال فضیلت مندانه را برانگیزد. از طریق تربیت اراده، از طریق مطالعه ادبیات و تأمل در خود. تمرکز پترارکی بر درونیات فرد برای رشد فضیلت، عمیقاً بر تلاش‌های اراسموس برای اصلاح ایمان و اخلاق از طریق احیای ادب و ادب تأثیر می‌گذارد.

دومین نقد عمده از مکتب شناسی تقریباً یک قرن بعد از قلم محقق ایتالیایی لورنزو والا وارد شد. نقد والا عمدتاً شامل نقد زبان بود - یعنی لاتین بسیار فنی و کاملاً غیرکلاسیک که در بحث‌های مکتبی به کار می‌رفت. تحلیل او از زبان لاتین تأثیر مستقیمی بر اراسموس خواهد داشت که در رساله 1511 خود De Ratione Studii والا را به منظور خوانش مناسب از نویسندگان کلاسیک برای «واژگان، زینت و سبک» توصیه می‌کند. از نظر زیبایی‌شناسی زبان لاتین قرون وسطایی اسکولاستیک‌ها، با این حال، «حامل یک پیام فلسفی جدی»، از جمله نظریه فرهنگ، و همچنین کاربردهای عمده برای متافیزیک و هستی‌شناسی بود.

نظریه والا درباره فرهنگ و رابطه آن با زبان دو جنبه دارد. نخست، او زبان را در درون فرهنگ تاریخی می کند: به اعتقاد او، زبان شرط اساسی فرهنگ است. بیان فرهنگی است که از آن سرچشمه می گیرد و صدایی به آن می دهد. از این رو، او بر بازیابی لاتین باستان رومیان، و به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان پافشاری می کند.27 با این کار، او به طور ضمنی به یک نکته هنجاری اشاره می کند: اینکه ابداعات بعدی در لاتین، از جمله و به ویژه نوآوری های موجود در لاتین علمای مکتب، نامشروع هستند و باید رد شوند. دوم، لاتین زبانی بود که از دیرباز وسیله ای برای توسعه علوم و هنرها بوده است، زیرا با گسترش امپراتوری روم، این زبان به زبان مشترکی تبدیل شده بود که تعداد زیادی را متحد می کرد. ملت ها و مناطق در واقع، این نقش در قرون وسطی و رنسانس به عنوان زبان فلسفه، علم و الهیات ادامه یافت.

از این رو، «والا لاتین را عامل رشد فرهنگی، و موتور بزرگ توسعه هنرها، علوم، نظام حقوقی، و به طور کلی حکمت می‌داند». مفاهیم زبان لاتین - از یک سو، به عنوان یک مصنوع فرهنگی محدود و احتمالی وجود دارد، و از سوی دیگر، به عنوان یک نیروی جهانی کننده برای توسعه فرافرهنگی وجود دارد. اما به هر حال، این دو مفهوم با این وجود به عنوان یک انگیزه قوی برای برنامه گسترده تر اومانیستی عمل کردند.

والا با تکیه بر این نظریه گسترده زبان و فرهنگ، سپس به کار سخت بازیابی لاتین باستان می پردازد.

والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند.والا در Repastinatio Dialectice et Philosophie خود، با تکیه بر نمونه های دستوری و نحوی برگرفته از منابع باستانی - به ویژه سیسرو و کوئینتیلیان - شکل لاتین قرون وسطایی را که بنای ارسطویی-مکتبی بر اساس آن بنا شده بود، تجزیه می کند تا شکلی «درست» لاتین را مشخص کند. از این رو، روش او «معمولاً برای رد اصطلاحات گفتمان مکتبی به دستور زبان لاتین متکی است.» (32) برای مثال، او اصطلاحات مکتبی مانند entitas، haccetitas و quidditas را بر اساس دستور زبان رد می کند. ، با این استدلال که آنها طبق قوانین کلاسیک لاتین به درستی شکل گرفته اند. به همین ترتیب، او همچنین این تصور مکتبی را که می‌توان بین اصطلاحات انتزاعی و انضمامی تمایز معنی‌داری قائل شد را رد می‌کند، که به نوبه خود باعث می‌شود او «تعهدات هستی‌شناختی‌ای را که به نظر می‌رسد چنین دیدگاهی دلالت می‌کند» رد کند، و او نشان می‌دهد «بر اساس انبوهی از مثال‌ها برگرفته از کاربرد کلاسیک لاتین که اصطلاح انتزاعی اغلب همان معنای واقعی آن را دارد.

به این ترتیب، آلا از طریق تحلیل دستوری، موضعی فلسفی می گیرد که در واقع استدلال می کند که «نیازی به قرار دادن موجودات انتزاعی به عنوان مراجع این اصطلاحات وجود ندارد. آنها به خود امر ملموس، یعنی به جوهر، کیفیت یا عمل آن (یا ترکیبی از این سه جزء که می توان آن چیز را در آن تجزیه و تحلیل کرد) اشاره دارد.

به طور خلاصه، والا به دنبال پاکسازی و ساده‌سازی لاتین بود، هم برای افزایش ظرافت آن و هم کاهش تندی واژگانی که از طریق کاربرد مکتبی ایجاد شده بود. اگرچه تا حدودی فنی و به ظاهر پیش پا افتاده بود، اما نقد والا در نهایت به هستی شناسی ساده شده ای منجر شد که تا حدودی یادآور هستی شناسی نام گرایانه ی اوکام، فیلسوف مکتبی قرون وسطایی است. با این حال، تفاوت‌های مهمی وجود دارد: در حالی که «رد اوکام از تفسیر واقع‌گرایانه از مقوله‌ها با میل به دفاع از آنها به‌عنوان گروه‌های متمایز از اصطلاحات همراه است»، والا «حذف تمایز بین مقوله‌ها. . . دقیقاً تأثیر واقع‌گرایی فلسفی خواهد بود.» (35) از این نظر، «ایمن‌ترین نتیجه این است که رویکرد نسبتاً التقاطی والا به ما اجازه نمی‌دهد که موقعیت او را نه به عنوان «نام‌گرا» (چه رسد به «اکهامیست-ترمینیست») و نه به عنوان «مقام‌بندی کنیم. با این حال، شباهت‌ها عبارتند از: «این ایده که از تمایزات و تفاوت‌های مفهومی در سطح زبان‌شناختی باید مراقب استنتاج تفاوت‌های هستی‌شناختی، یعنی تفاوت‌ها و تمایزات بین چیزها باشیم». نقد مکتب گرایی عمیقاً بر درک خود اومانیست های بعدی رنسانس از جمله اراسموس تأثیرگذار است.

جنبه دیگری از والا وجود دارد که هنگام بررسی تأثیر او بر اراسموس باید به آن اشاره کرد، به ویژه برای درک رابطه اراسموس با «بیشتر و آرمان‌شهر».

«De Voluptate» والا (1431)، که در سال 1433 با عنوان De Vero Bono بازبینی و منتشر شد، گفت وگویی است که در آن سه گفتگو، یک رواقی و اپیکوری، و یک مسیحی در مورد شایستگی های نسبی فلسفه های اخلاقی مربوطه خود بحث می کنند. موضوع اصلی گفتگوی والا، مسئله خیر برتر است، و - با توجه به اینکه این گفتگو، رواقی گرایی، اپیکوریانیسم و مسیحیت را در بحث قرار می دهد - مناظره سنت پل با فیلسوفان اپیکوری و رواقی در مارش هیل در اعمال 17 را منعکس می کند. از این گفت و گو، امکان فضیلت بت پرستی و رابطه آن با مسیحیت است. 38 او با بیان این که هدفش این است که نشان دهد «بت پرستی هیچ کاری را به درستی انجام نداده است» آغاز می کند. اما در نهایت این اپیکوریانیسم است که برنده بحث می شود، با مسیحی که اعلام می کند «اگرچه من هر دو طرف را تایید نمی کنم، اما تصمیم خود را به نفع اپیکوریان می گیرم». شهرت در میان مسیحیان، که نزد رواقیون، آن را به عنوان یک نظریه فاسد اخلاق در نظر گرفته بودند. اما برای والا، فلسفه اپیکور «پیام عقل سلیم و سرزندگی شادی آور است. مردان را آزاد می کند.»

اراسموس با الهام از والا، اخلاق اپیکوری را در طرحواره خود گنجانید و ترکیبی نامحتمل از اپیکورگرایی، رواقی‌گرایی و مسیحیت را ایجاد کرد که در نوشته‌هایش از رساله اولیه‌اش «De Contemptu Mundi» (1488؟) از طریق گفتگوی متأخرش «اپیکوریان» تداوم یافت. (1533). با این حال، اگرچه بعید است، این ترکیب ممکن است آنقدر که به نظر می رسد پوچ نباشد.

همانطور که فیلسوف اخلاق آلاسدیر مک اینتایر استدلال کرده است: «آنچه در اپیکوریسم در پایان قابل توجه است، تضاد با آن نیست، بلکه شباهت آن به رواقییسم است.

در حالی که رواقیان و اپیکوریان باستان به شدت در مورد نظام‌های اخلاقی مربوطه خود بحث می‌کردند، در هسته آنها، بالاترین هدف هر دو، آرامش ذهن است، به طوری که «شکاف بین بی‌تفاوتی رواقی و آرامش اپیکوری (ἀταραξία)، به لحاظ کلامی گسترده، عملاً باریک است. جالب است که این ترکیب غیرمعمول اخلاق اپیکوری و رواقی دقیقاً در مرکز نظم اجتماعی اتوپیایی نهفته است.

نقد اراسموس تحت تأثیر کولت و بیشتر از آن از پترارک و والا مکتب گرایی روش مکتبی بحث دیالکتیکی را تقویت می کند، که به نظر او «الهیات را به یک ترکیب مضحک و بی سود از نزاع ها منحرف می کند. . . به دور از آموزش مسیح ناب بود. در حالی که هدف دیالکتیک اسکولاستیک جستجوی حقیقت از طریق به چالش کشیدن دائمی نظرات رایج بود، تأثیر واقعی آن، به عقیده اراسموس، این بود که «مردم را به سمت یک بی‌توجهی در نظرات خود سوق داد. برای صلح و وحدت کلیسا خطرناک است.»

به علاوه، اراسموس معتقد بود که انتزاعات به کار رفته در دیالکتیک مکتبی توجه به زیبایی و فصاحت در نوشته های آنها را تضعیف می کند.

یکی از شکایات اولیه او از علما، ترجیح آنها برای عقل گرایی تحت اللفظی در تفسیر کتاب مقدس بود، که توجه چندانی به معنای تمثیلی کتاب مقدس از تفاسیر پدران کلیسا نداشت.

اراسموس در سال 1503 خود در «Enchiridion Militis Christiani» استدلال می‌کند که «در مقایسه با پدران کلیسا، الهی‌دانان امروزی ما گروهی رقت‌انگیز هستند.

  اکثر آنها فاقد ظرافت، جذابیت زبان و سبک پدران هستند. با رضایت ارسطو، آنها اسرار وحی را به شیوه درهم پیچیده منطق دان رفتار می کنند."

  آگوستین در دفاع از موضع خود: «سنت. آگوستین ترجیح می دهد خود را به سبکی روان بیان کند که نوشته های دوست داشتنی مکتب افلاطونی را بسیار تقویت کرد.   او آن‌ها را نه تنها به این دلیل ترجیح می‌دهد که ایده‌های بسیار مناسب با دین ما دارند، بلکه به این دلیل که آنها زبان مجازی را که در افسانه‌ها فراوان به کار می‌برند، بسیار نزدیک به خود زبان کتاب مقدس است.» (48). در مقایسه با مکتب‌های متأخر با بحث‌های خشکشان، «نویسندگان بزرگ مسیحی گذشته می‌توانستند حتی خشک‌ترین موضوعات را نیز با نثری زیبا بررسی کنند. با استفاده مداوم از تمثیل، خطبه ها و تفسیرهای خود را غنی و رنگ آمیزی می کردند.

او به عنوان یک درمان، بازگشت به پدران کلیسا و متون مقدس را ترغیب می کند و مطالعه هنرهای آزاد - از جمله نوشته های مشرکان باستان - را به عنوان نوعی آمادگی برای تفسیر صحیح کتاب مقدس توصیه می کند.

با این حال، بنیادی‌تر، «انچیریدیون» دیدگاه اراسموس را توسعه می‌دهد که این همه زندگی است

زیرا یک مسیحی به بهترین وجه به عنوان نبرد با شیطان و گناه درک می شود. جان سی. اولی ن خاطرنشان می کند که «دو ایده اساسی و مرتبط در سراسر کتاب وجود دارد: یکی این که سلاح بزرگ مسیحیان دانش کتاب مقدس است (اولین سلاح دعا است). دیگر این که دین اساساً موضوع نشانه های ظاهری نیست، بلکه یک گرایش درونی و محبت درونی به خدا و همسایه است.» این مضامین در سرتاسر آثار اراسموس رایج می‌شوند و منعکس‌کننده روش بازگشت مستقیم او به منابع و دوگانگی افلاطونی او بین ظاهر ظاهری و واقعیت نامرئی اشیا هستند. اینها ویژگیهای علامت تجاری اومانیسم مسیحی افلاطونی اراسموس است.

این نظر می توان پروژه اراسموس را با پروژه سقراط مقایسه کرد (واقعیتی که خود او در استنادش به «قدیس سقراط، برای ما دعا کن!» (51) تشخیص داد): اراسموس با به چالش کشیدن ایده‌ها و اعمال رایج به دنبال کشف هسته معنوی واقعیت بود. . برای اراسموس، حداقل تا حدی بر افشای تنشی که بین جوهر ساده مسیحیت و آداب و رسوم و اعمال پیچیده (و به نظر او گاهی پوچ) جامعه قرون وسطایی به طور کلی، و تقوا به طور خاص درک می کرد، متمرکز بود. به عنوان مثال، اراسموس بسیاری از اعمال مرتبط با کیش مقدسین را در بهترین حالت بی تفاوت می دانست و بسته به ماهیت عمل و تمایل درونی تمرین کننده، در بدترین حالت به طور فعال مضر است.

ه یقین، او درخواست اولیای الهی را رد نکرد، مخصوصاً برای کسانی که در ایمان پیشرفت کمتری دارند، اما در مورد عمل احترام به مقدسات مقدس سؤال کرد.

در عوض او توصیه کرد که مؤمنان به زندگی مقدسین به عنوان نمونه ای برای زندگی نگاه کنند، نه اینکه صرفاً تکه های استخوان یا لباس آنها را گرامی بدارند. . . . چیزی که من کاملاً محکوم می کنم این واقعیت است که آنها افراد بی تفاوت را به جای عالی ترین ها، غیر ضروری ها به غفلت کامل از آنچه ضروری است، ارج می نهند.»

  به طور خلاصه، اراسموس قویاً از تقوای اخلاق مداری مسیحی حمایت می کرد که ریشه در فضیلت و تقلید از مسیح داشت، که به اعتقاد او هسته اصلی مسیحیت است که در کتاب مقدس و پدران کلیسا توضیح داده شده است.

اراسموس علیرغم اعلان عمومی مسیحیت در نمادها و آیین‌های عمومی، وضعیت جامعه اروپای اواخر قرون وسطی را - که شامل تقوا، سیاست و فلسفه اخلاقی مکتبی آن می‌شود - تا حد زیادی برای حقیقت بی‌فایده و حتی گاهی خصمانه می‌دانست.  از این رو، اراسموس وظیفه برجسته کردن این وضعیت غیرقابل دفاع را بر عهده گرفت تا اصلاحات - اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و کلیسایی - تحت تأثیر قرار گیرد. در حالی که گنجینه ی بلاغی او مطمئناً شامل بحث و جدل مستقیم بود، او نیز مانند سقراط عملاً از طنز و کنایه استفاده می کرد تا آنچه را که پوچ و پوچ جامعه اروپایی می دانست.

شاید مشهورترین نمونه طنز اراسموس، پرخواننده‌اش در ستایش حماقت (Moriae Encomium) باشد، اثری که در زمان خود اراسموس محبوبیت زیادی پیدا کرد و آنقدر محبوب باقی ماند که از آن زمان تاکنون چاپ نشده است. اولین بار منتشر شد. این کتاب در سال 1509 در حالی که اراسموس از انگلستان بازدید می کرد و در خانه توماس مور زندگی می کرد، به مور تقدیم شد (مجاز زدن به نام مور) و سبک هجویانه ای را به خود می گیرد - بدون شک تحت تأثیر ترجمه های او از لوسیان در ارتباط با مور. 55 در این اثر، یک حماقت شخصی‌شده از خود تمجید می‌کند و تمام مزایایی را که ادعا می‌کند برای بشریت به ارمغان می‌آورد، روشن می‌کند. اراسموس از طریق این روش غیرمستقیم، الهی‌دانان و کلیساها، حاکمان سیاسی و فیلسوفان پرمدعا را هدف قرار می‌دهد - به طور خلاصه، هر کسی را که خود را عاقل می‌داند.

حماقت، اراسموس حماقت استدلال می‌کند، در شرایط انسانی همه جا حاضر است، و بنابراین، کسانی که خود را عاقل می‌دانند و تنها راهنمای خود را بر عقل‌گرایی انتزاعی خشک تکیه می‌کنند و می‌خواهند همه حماقت‌ها را از روابط انسانی بیرون بیاورند، از همه احمق‌ترین هستند.

هدف طنز اراسموس برای کوچک کردن کسانی است که خود را عاقل می دانند

ستایش حماقت را بر آنها ستایش می کند. علاوه بر این، همچنین نشان می دهد که چگونه حقیقت می تواند ناراحت کننده باشد و شادی را برای کسانی که آمادگی دریافت آن را ندارند تضعیف کند. حماقت نشان می دهد که او چگونه زندگی را قابل تحمل می کند زیرا حقیقت خشن چیزها را پنهان می کند. اما این موضعی است که افلاطون گرایی اراسموس نمی تواند آن را بپذیرد. فولی به طعنه استدلال می کند که کسانی که به دنبال ریشه کن کردن همه حماقت ها هستند، همه روابط اجتماعی و حتی سیاسی را تضعیف می کنند:

• هیچ جامعه ای، هیچ اتحادیه ای در زندگی وجود ندارد که بدون من [حماقت] شاد یا ماندگار باشد. هیچ قومی با شاهزاده خود، نه ارباب، نه ارباب، نه خدمتکار معشوقه اش، نه معلم شاگردش، نه دوست دوستش، نه زن، شوهرش، نه صاحبخانه، مستأجرش، و نه صاحبخانه، مستأجر خود را تحمل نخواهد کرد. هموطنان، مگر اینکه با هم یا فردی اشتباه کنند، از یکدیگر چاپلوسی کنند، عاقلانه از چیزها چشم پوشی کنند، و خود را با شیرینی حماقت آرام کنند.

 حتی تا آنجا پیش می‌رود که به این نکته اشاره می‌کند که جوامع سیاسی که در آن حاکمان خود را فیلسوف می‌دانند، اغلب برای رفاه  خطرناک هستند. در تاریخ، خواهید دید که حاکمان هرگز به اندازه زمانی که عصا به دست کسی که با فلسفه یا حروف زیبا دست گرفته شده است، به دولت آسیب نرسانده اند.  با این حال، در جای دیگری اراسموس معتقد بود که پادشاهان باید فیلسوف باشند، یا حداقل در فلسفه آموخته شوند، تا فضیلت را توسعه دهند و بتوانند به خوبی حکمرانی کنند. از شاه فیلسوف، در حالی که به دشواری تبدیل شدن به یک فیلسوف واقعی، به ویژه برای کسی که در قدرت است، اشاره می کند. بنابراین به نظر می‌رسد که او پیشنهاد می‌کند که از جانب پادشاهانی که به دروغ خود را فیلسوف می‌دانند، یا چنان شیفته فلسفه می‌شوند که نمی‌توانند حکومت کنند، خطر زیادی وجود دارد.

به نظر می رسد تطبیق حماقت دست کم بخشی از دلیل اعتقاد او به این است که انتزاعات مکتبی برای آموزش فضیلت ناکافی است - توسل به عقل در حالی که اراده را نادیده می گیرد نتوانست به اندازه کافی وجود حماقت را در امور انسانی توضیح دهد.

با این حال، یک راه وجود دارد که در آن اراسموس در ستایش "حماقت" صادقانه عمل می کند. اراسموس استفاده می کند

کتاب مقدس نشان می دهد که چگونه مسیحیت واقعی - مکاشفه خود لوگوس - اغلب توسط کسانی که خود را عاقل می دانند به عنوان حماقت نادیده گرفته می شود. از این رو، آن متکلمانی که خود را به دلیل نمایش های علمی و تمایزات ظریف منطقی برتر می دانند، در واقع نشان می دهند که تناقض موجود در هسته مسیحیت - حقیقتی که برای جهان حماقت به نظر می رسد - نادرست درک می کنند. پولس خود را احمق می خواند و حتی تا آنجا پیش می رود که «حماقت خاصی را به خود خدا نسبت می دهد. «حماقت خدا»  پولس می‌گوید: «از انسان‌ها عاقل‌تر است». ، با این حال، او به سرعت اشاره می‌کند که این حماقت با آنچه که به انسان نسبت داده می‌شود یکسان نیست، زیرا همانطور که پل قدیس نیز می‌گوید: «موعظه صلیب برای آنها که هلاک می شوند، حماقت هستند.»علاوه بر این، مسیح به نوعی حماقت آموزنده فرمان می دهد، زیرا «مسیح از آن خردمندانی که به احتیاط خود متکی هستند متنفر است و آنها را محکوم می کند.» و دوباره با نقل قول از پولس، خاطرنشان می کند که "خدا احمقانه های جهان را برگزیده است" و "خدا را خشنود کرده است که جهان را با حماقت نجات دهد". نوعی حماقت است اما به هیچ وجه با خرد موافق نیست.

قدرت اجتماعی

قدرت عبارت است از ابراز وجود سطح معینی از نفوذ، کنترل یا اقتدار بر افراد دیگر. این ایده به این سوال منتهی می شود که تعریف قدرت چیست؟ مفهوم قدرت رابطه بین افراد متعددی است که در آن یک یا چند شخصیت بر دیگران تسلط دارند. قدرت تنها شامل تأثیرگذاری و کنترل دیگران نیست. همچنین توانایی انجام یک فعالیت خاص را به صورت استثنایی بیان می کند. مثلاً همان طور که می توان حاکم را صاحب قدرت دانست، شخص دیگری نیز ممکن است قدرت آواز را داشته باشد. قدرت اغلب با کنترل همراه است. با این حال، قدرت تنها در سلطنت، پول، یا شهرت نهفته است. به قول میشل فوکو، «قدرت همه جا هست، نه به این دلیل که همه چیز را در بر می گیرد، بلکه به این دلیل است که از همه جا می آید.» اشکال مختلفی از قدرت وجود دارد، از جمله شهرت، مقام، قانونی، پول، اطلاعات و زور. اشکال مختلف قدرت را می توان از طریق مشاوره، ترغیب، اجبار یا ابزارهای قانونی اعمال کرد. از طریق عقل و درگیر شدن در گفتگوهای هدفمند، می توان فرد دیگری را متقاعد کرد که از دیدگاه تأثیرگذار به یک موقعیت نزدیک شود. همچنین می توان از قانون برای تحمیل کنترل بر افراد دیگر استفاده کرد. امّا قدرت اجتماعی که به عنوان «توانایی تعیین استانداردها، ایجاد هنجارها و ارزش‌هایی که مشروع و مطلوب تلقی می‌شوند، بدون توسل به اجبار یا پرداخت» تعریف می‌شود، بخش محوری سیاست بین‌الملل معاصر به شمار می­رود.

قدرت اجتماعی یک پدیده پیچیده است که خود را در طیف گسترده ای از راه ها و شرایط، به ویژه در فرهنگ، نهادها، قانون و رسانه ها نشان می دهد. همچنین قدرت اجتماعی در سیاست بین‌الملل با تمرکز ویژه بر قدرت اجتماعی بازیگران غیردولتی، مانند سازمان‌های غیر دولتی، رسانه‌ها و مصرف‌کنندگان، چشم‌انداز جدیدی را درباره نحوه اعمال قدرت در واقعیت پیچیده معاصر ارائه می‌کند.

بسیاری از کارهایی که انسان ها به عنوان افراد و جامعه انجام می دهند شامل مفهوم تأثیرگذاری بر دیگران است. مردم چیزهایی مانند محبت، پول، فرصت، کار و عدالت را از دیگران می خواهند و به آنها نیاز دارند. نحوه به دست آوردن آن چیزها اغلب به توانایی آنها برای تأثیرگذاری بر دیگران برای برآوردن خواسته های آنها بستگی دارد. علاوه بر این، مردم نیز هدف دائمی تلاش برای نفوذ دیگران هستند. بنابراین، مهّم است که مشخص شود چه چیزی باعث می‌شود افراد از خواسته‌های دیگران پیروی کنند و چگونه اعمال قدرت بر اهداف و عوامل تأثیرگذار است. مطالعه قدرت اجتماعی این دانش را فراهم می کند. پس قدرت اجتماعی پتانسیل نفوذ اجتماعی است.

ابزارهای موجود برای اعمال نفوذ بر دیگری می تواند منجر به تغییر در آن افراد شود. قدرت اجتماعی و نفوذ اجتماعی مفاهیمی مجزا و متمایز و البته در ارتباط با هم هستند. اگرچه قدرت اجتماعی بالقوه است که ممکن است استفاده شود یا نشود، امّا نفوذ اجتماعی عبارت است از تأثیر اجتماعی یک موثر، که یک تغییر واقعی یا حفظ عمدی در باورها، نگرش­ها، رفتار، احساسات و غیره یک فرد را ایجاد می­کند. در این میان هر چیزی که منبع تأثیر است معمولاً به عنوان عامل تأثیرگذار شناخته می شود، که از آن به قدرت اجتماعی تعبیر می­شود. بنابراین، عوامل تأثیرگذار دارای قدرت اجتماعی هستند، و ابزاری که ممکن است برای تأثیرگذاری بر اهداف استفاده شوند.

پس توانایی یک فرد (یا گروه) برای وادار کردن دیگران به انجام اراده خود، به عنوان قدرت اجتماعی نیز شناخته می شود، و از دیرباز مورد توجه روانشناسان اجتماعی بوده است. شاید به این دلیل باشد که بسیاری از تعاملات انسانی شامل تغییر یا تلاش برای تغییر باورها، نگرش ها یا رفتارهای دیگری است. یک بررسی گسترده نشان داده است که رویکردی که بیشتر مورد استفاده قرار می‌گیرد، در اصل پنج تاکتیک بالقوه متمایز را شناسایی می‌کند که می‌توان از آنها در تلاش برای تقسیم قدرت استفاده کرد. این رویکرد شامل شش تاکتیک متمایز است که می توان آنها را به ده نوع تقسیم کرد. البته، در یک تلاش برای نفوذ اغلب از چندین نوع نفوذ به طور همزمان استفاده می شود. انواع قدرت اجتماعی به شرح زیر است:

1-    قدرت اطلاعاتی. این نوع توانایی متقاعد کردن منطقی کسی است.

2-    قدرت کارشناسی. این قدرت اجتماعی شبیه به قدرت اطلاعاتی است با این تفاوت که استدلال لازم نیست زیرا هدف به عامل تأثیرگذار اعتماد دارد.

3-    قدرت مرجعی. نوع مرجعی بر اساس شناسایی و دوست داشتن عامل تأثیرگذار توسط هدف است و به همین دلیل، تمایل به انطباق با درخواست های او دارد.

4-    قدرت قهری این نوع از قدرت با تهدید به مجازات است. اینها می توانند مواردی مانند جریمه های پولی (غیر شخصی) یا صرفاً عدم تایید شخصی (شخصی) باشند.

5-    قدرت پاداش: این نوع قدرت اجتماعی از توانایی تطمیع به شمار می­رود و عامل تأثیرگذار برای اعطای نوعی پاداش اعم از غیر شخصی یا شخصی ناشی می شود.

6-    قدرت مشروع. بر اساس آنچه جامعه عمومی معمولاً از ما انتظار دارد محقق می­شود و اینگونه نفوذ شامل:

1.       هنجار رسمی قانونی (یا موقعیت) است، که حق درخواست چیزی است که صرفاً بر اساس موقعیت یا عنوان شغلی است.

2.      هنجار متقابل، که به موجب آن اگر کسی کاری برای شما انجام دهد، در ازای آن لطف دِینی ایجاد می­شود.

3.      هنجار برابری، این ایده که از فرد انتظار می‌رود به دیگران کمک کند آنچه را که لیاقتش را دارند دریافت کنند، برای مثال، اگر سخت کار کنید، باید پاداش بگیرید.  

4.      مسئولیت اجتماعی (یا وابستگی)، که به موجب آن مردم موظفند به کسانی که به آنها وابسته هستند کمک کنند.

---

دیدگاه یزیدیه پیرامون جایگاه ملک طاووس

مقدمه

پیدایش و باورهای دین یزیدی محل مناقشه و اختلاف نظر محققان و نویسندگان بوده و هست. آنها نظریه ها و دیدگاه های بسیاری را ارائه کردند که با سردرگمی و تناقض همراه است. علت این امر به چند مورد برمی گردد: اول اینکه آنچه در گذشته در مورد آنها نوشته شده به قلم کسانی بوده است که عملاً با شرایط و عقاید آنها ناآشنا بوده و شخصاً با ایزدیان همزیستی ندارند. اتکای آنها به روایت داستان ها و گوش دادن به افرادی که افسانه ها و داستان هایی درباره آنها بدون اسناد مستند نقل می کنند از این علل است.ثانیاً، بسته شدن جامعه ایزدی و ترس آنها از بیگانگان و افراد خارجی در نتیجه جنگ ها و آزار و اذیتی است که علیه آنها انجام شده بود سبب شد دین ایشان با هاله ای از راز و رمز احاطه شود. علاوه بر همه موارد فوق، هیچ مبناى مکتوبى تاریخی براى این دین وجود ندارد، زیرا روحانیون این دین چون زرتشتیام منشأ دینى خود را در بیان شفاهى حفظ مى‌کنند و از این رو علم آنان به صورت سینه‌ها به سینه است. از این رو بررسی ریشه دار این دین دچار دشواریی هایی است، یکی از مسائلی که در این دین مورد توجه است این شبهه است که ایشان را شیطان پرست عنوان می­کند به واقع در میان گروهی از ادیان این گروه شیطان پرست فرض می­شوند این به دلیل شخصیت ملک ئاوس در میان یزیدیان است که گاه مسلمانان و مسیحیان با شیطان (شیطان) یگانه می­دانند. اما یزیدیان در این موضوع را به شدت مناقشه می‌کنند و او را رهبر فرشتگان می‌دانند، نه فرشته‌ای که سقوط کرده است، به گفته کریستین آلیسون:

ایزدی‌های کردستان را خیلی چیزها خوانده‌اند که معروف‌ترین آن‌ها «شیطان پرستان» است، این اصطلاح هم توسط همسایگان بی‌همدل و هم غربی‌های شیفته استفاده می‌شود. این لقب پر شور نه تنها برای خود ایزدی ها بسیار توهین آمیز است، بلکه به سادگی اشتباه است. 

 از این رو این سوال پیش می­آید که آیا ایشان به راستی شیطان پرست میباشند؟ در این میان مقالاتی چند به رشته تحریر در آمده است از جمله  یزیدیه یا شیطان پرستان نوشته سید عبدالرزاق حسنی، نشریه ارمغان» سال 1312 - شماره 11. یزیدیه شیطان پرستی یا ثنویت گرایی؟ نوشته دکتر محمد نبی سلیم، نشریه مشکوه » تابستان 1379  شماره67. اهریمن پرستی زروانی و نمونه های باز مانده از آن. نوشته آرش اکبری مفاخر، مطالعات ایرانی » پاییز 1388 - شماره 16. که این نوشتار هرچند به این بحث پرداخته­اند اما این بررسی از دو جهت قابل تامل است آیا بر اساس نظام فکری ایشان شیطن پرستی صحیح است یا نه؟ دوم از جهت آنکه توجیه خود یزیدیه در این مورد چیست؟ از این رو بررسی این مهم ضروری مینماید.

رابطه عدی بن مسافر و ملک طاووس

عدی بن مسافر محوری ترین شخصیت دین یزیدی است. یزیدیان نام او را با احترام فراوان می‌برند و قبر او را مقدس‌ترین مکان روی زمین می‌دانند، زیرا او را «تجدیدکننده» دین می‌دانند. برخی بر این باورند که در مورد مشکل ایزدی ها با جوامع همسایه در مورد طاووسی ملک، با ظهور صوفیان و پناه بردن آنها به مناطق ایزدی نشین که در داخل حکومت اسلامی به عنوان یک گروه انسانی تسلیم واقعیت سیاسی-مذهبی شده بودند. و با توسل شیخ عدی بن مسافر به یزیدیان که تحت تأثیر حسین الحلاج و اندیشه های توحید بودند، داستان شیطان به اشتباه با توصیف طاووس ملک آمیخته شد، بدون اینکه یزیدیان اساساً با شیطان ارتباط داشته باشند. اما اندیشه صوفیان که شیطان را بزرگ کردند و بر اساس دیدگاه قرآنی ـ انجیلی ارزش او را در میان فرشتگان بالا بردند و او را در اندیشه صوفیانه بعد از خدا در رتبه دوم قرار دادند و و با ادغام اندیشه های اسلامی از طریق این صوفیان وارد جامعه یزیدی شد. ترکیبی از عقاید به وجود آمد که تصور نادرستی در مورد رابطه ایزدی ها با شیطان به دیگران می داد.

به علاوه اتهام پرستش شیطان در مورد یزیدیان بیش از پانصد سال نمی‌گذرد، در حالی که ایشان مدعی پنج هزار سال دیانت هستند و این زا دلیل دیگری بر عدم ارتباط بین پادشاه طاووس (خدای خورشید، ایزی، خودی، آدی) و شیطان در ادیان کتاب مقدس میدانند

ارتباط با یزدانیسیم

یزدانیسم یا آیین فرشتگان، دینی شبه تاریخی پیش از اسلام است که دارای پیوندهای ادعایی مربوط به دین میترایی کردها است. این اصطلاح توسط محقق کرد و بلژیکی مهرداد ایزدی برای نشان دادن دین «اصلی» کردها معرفی و پیشنهاد شد. به گفته ایزدی، یزدان‌گرایی اکنون در فرقه‌های یزیدی، یارسانیسم و علویت کرد ادامه دارد.

مفهوم یزدانیسم هم در درون و هم فراتر از گفتمان‌های ناسیونالیستی کرد، تلقی گسترده‌ای پیدا کرده است، اما مورد مناقشه سایر دانشمندان ادیان ایرانی قرار گرفته است. با این حال، شباهت‌های «شگفت‌انگیز» و «غیرقابل انکار» بین یزیدیان و یارسان یا اهل حق (اهل حق) کاملاً ثابت شده است، که برخی از آنها را می‌توان به عناصر یک ایمان باستانی مشترک که در آن زمان وجود داشت، مرتبط باشد. که جدا از دین زرتشتی و به آداب دین میترایی پیش از زرتشتی قابل تشبیه است.

در الهیات یزدانی، نیرویی مطلق (حک یا حق) همه هستی را در بر می گیرد. کیهان را با ذاتش به هم پیوند می‌دهد، و به کائنات هفت آقا ("هپتد"، "هفت اسرار"، "هفت فرشته") سپرده است که حیات جهانی را حفظ می‌کند و می‌تواند در افراد، باب ("دروازه" یا"آواتار") تجسم یابد. این هفت سرچشمه با هفت جنبه آنوناکی آنو در الهیات باستانی بین النهرین قابل مقایسه هستند و شامل ملک تا اوس ("فرشته طاووس" یا "پادشاه") است که توسط برخی از محققان به عنوان معادل انکی خدای باستانی پسر دوموزی پیشنهاد شده است.

برخی محققین به ایرانی بودن این خدایان به ویژه شیخ شمس الدین اشاره کرده اند که شخصیت ایزدی است و ویژگی های مشترک بسیاری با میترا خدای ایرانی قدیم دارد. مانند همراهی خورشید، که نقش مهمی در سوگند و درگیر شدن در قربانی سالانه گاو نر که در جشنواره های پاییز برگزار می شود دارد. الهیات پیش از اسلام از مذاهب بومی و محلی ایرانیان غربی در این سه دین باقی مانده است، اگرچه بیان و واژگان به شدت متاثر از فرهنگ واژگان صوفیانه عربی و فارسی بوده است.

ویژگی اصلی یزدانیسم اعتقاد به هفت موجود الهی خیرخواه است که جهان را در برابر تعداد مساوی از موجودات شرور دفاع می کنند. در حالی که این مفهوم به ناب‌ترین شکل خود در یارسانیسم و یزیدیسم وجود دارد و به «هفت قدیس/شخص روحانی» تبدیل می‌شود. یکی دیگر از ویژگی‌های مهم این ادیان، آموزه تناسخ است. اعتقاد به تناسخ در میان نصیریان (علویان شمسی) نیز مستند شده است.

ارتباط با یارسانیسم

یزیدیان که اشتراکات زیادی با پیروان یارسانیسم دارند، از دیدگاه یارسانی (که گاهی به آن اهل حق یا یارسان نیز گفته می شود)، جهان از دو جهان متمایز و در عین حال مرتبط با یکدیگر تشکیل شده است: باطنی (باطنی) و بیرونی (ظاهری) که هر کدام نظم و قوانین خاص خود را دارند. اگرچه انسان ها فقط از دنیای بیرون آگاه هستند، اما زندگی آنها بر اساس قوانین دنیای درون اداره می شود. از دیگر ارکان مهم نظام اعتقادی آنان این است که ذات الهی تجلیات متوالی در قالب انسان (مظهریت، برگرفته از ظاهر) و اعتقاد به انتقال روح (یا دونادونی در کردی) دارد. یارسانی مناسک و مناسک مسلمانان را رعایت نمی کنند.

از ویژگی های آیین یارسانی می توان به هزاره گرایی، فطرت گرائی، برابری طلبی، تناسخ، فرشته شناسی، تجلی الهی و دوگانه گرایی اشاره کرد.

یارسانی‌ها بر این باورند که ذات الهی دارای تجسم‌های متوالی است که به نام مظهریات (شبیه به آواتارهای هندو) شناخته می‌شوند. آنها معتقدند خداوند در هر دوره از جهان یک تجلی اولیه و هفت تجلی ثانویه را به صورت فرشته یا انسان بروز می دهد. این هفت نفر به «هفت تن» معروف هستند که به معنای «هفت نفر» است.

1-    مظهریت اولیه عهد اول، ذات الهی معروف به خاوندگار بود که جهان را آفرید.

2-    مظهریت اولیه عهد دوم علی بن ابی طالب چهارمین خلیفه و اولین امام شیعه بود. این توضیح نام جایگزین یارسانس علی اللهی، «معتقدان به الوهیت علی» است.

3-    ظهریت اولیه عهد سوم شاه خوشین بود.

4-    مظهریت در دوره چهارم، سلطان سهاک است.

هر دوره در باور یارسانی، ظهور هفت مظهر ثانویه الهی یا هفت تن را شاهد بود. در دوره اول آنها به شکل واقعی فرشته ای خود ظاهر شدند، در حالی که در دوره های بعدی در تجسمات انسانی ظاهر شدند. «هفت تن» مسئولیت امور حوزه داخلی را بر عهده دارد.

1-    مظهریت ثانویه دوره اول شامل فرشتگان جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل و یک موجود فرشته زن است.

2-    مظهریات دوره دوم شامل سلمان، قنبر، محمد، نصیر (که یا عیسی مسیح است یا تئوفوبوس) و بهلول است. همچنین شامل فاطمه، دختر محمد به عنوان تجسم فرشته زن است.

3-    مظهریات دوره سوم شامل شاه فضل الله ولی، بابا سرهنگ دودانی و بابا نائوس است.

4-    در عهد چهارم، هفت تن یا «هفت نفر» که سلطان سهاک مسئولیت امور قلمرو درونی را بر عهده داشت.

رابطه با زرتشت

در اینجا باید گفت برخی بر این باورند که آیین زرتشتی از یزیدیان جدا شد (شمسانیزم)، زیرا اصل یگانگی خدای خورشید که ایزی و ملک طاووس و القاب دیگر در آن متجلی است را شکست. دین زرتشت خواستار دوگانگی خدایان خدای خیر و خدای بد، بود. این گروه بر این باورند که مسیحیت و اسلام این اصل را از دین زرتشتی - با تغییر وصف خدای شیطانی به فرشته شر و جن شر به عنوان تحول دیگری از اصل توحید در کشورهای کنعان و شبه جزیره عربستان گرفته اند، بدون اینکه دقیقاً مشخص شود که چگونه شر برای همیشه به موازات خوبی باقی می ماند. در حالی که در اسلام شیطان تا زمان ظهور باقی میماند در مسیحیت و یهودیت نیز پس از جنگ ارمگدون از میان می­رود و از این رو این برداشت صحیح نیست.

به هر حال، بدترین اتفاقی که در عصر زرتشتی گری برای ایزدیان رخ داد این بود که آموزه های زرتشتی برای اینکه گاه به زور و گاه با فلسفه تحمیلی سعی می کرد مردم را از دین یزیدی دور کند، بنابراین صفت خدایان معکوس شد و تئوس (طاووس) که نماد خدا و صفت صفات خدای خوب تا آن زمان، بود بنا به تعریف جدید شر تعریف شد و این نام را صفتی مرتبط با شیاطین و جنیان شیطانی قرار داد و آن خصوصیات طاووس ملک به اهورامزدا داده شد و به همین دلیل این واژه در ادبیات فارسی - کردی بعدها به کلمه (دیوس) و از بعد به أدیو» تبدیل شد  که به معنای عفریت است.

با این وجود گمان بر این است ملک طاووس اگرچه در ادبیات دینی و اجتماعی یزیدیان باقی ماند، اما بر خلاف اقوام مجاور این عنوان به صورت عنوانی واجد حکمت و خیر مطلق باقی مانده است و در میان ویژگی های ملک طاووس یزیدی هیچ ویژگی بدی وجود ندارد. اما ادیان پیرامونی به ویژه زرتشتیان همسایه او را بر خلاف صفات الهی خیرخواهانه اش (حکمت، نیکی و جاودانگی) در یزیدیه تفسیر بر اساس آموزه های خود نمودند و چنان شد که برای این اقوام تئوس دومین قدرت الهی یا فرشته ای است که نشان دهنده بدی هاست قلمداد شد و از این رو یزیدیه را به عنوان شیطان پرست تلقی نمودند.

هستی شناسی

اما بر اساس تفسیر خود یزیدیان دین یزیدیه به خالق یا بزرگ ترین خدا «خودی» یا «ایزی» نگاه ویژه ای دارد، او یگانه خدایی است که خود را آفریده و سپس خلق کرده است. جهان هستی با همه جهاتش خالق خیر و شر، به همین دلیل است که در این دین هیچ فرشته شیطانی یا فرشته ای نافرمان وجود ندارد، همانطور که خداوند 1000 عنوان دارد، در متنی دینی می فرماید: «سلطان ایزی بی خو پدشای؛ هزار او یک ناو لی خو دانای؛ ناو مزین هر خودای؛ سلطان ایزی خداست، خود را به هزار و یک نام می­خواند، بزرگترین نام او خداست»[1].

خلقت جهان

ایشان بیان می کنند که جهان آفریده خدا در ابتدا یک مروارید بوده است. مدتی در این حالت بسیار کوچک و محصور باقی ماند (اغلب یک عدد جادویی مانند چهل یا چهل هزار سال) قبل از اینکه در حالت فعلی بازسازی شود. در این دوره هپتادها به وجود آمدند، خداوند با آنها عهد بست و دنیا را به آنها سپرد. که اعضای هپتاد (هفت) که در آغاز همه چیز توسط خداوند به وجود آمدند عبارتند از  ملک طاووس، شیخ حسن، شیخوبکر و چهار برادر که به اسرار اربعه معروف هستند: شمس الدین، فخرالدین، سجادین و ناصرالدین.

خلقت طاووس

ملک طاووس محوری ترین و مشهورترین شخصیت در دین یزیدی است. از نظر جنبه های تاریخی و زبانی؛ کلمه طاووس (تاوس) از کلمه ای در زبان پهلوی گرفته شده که در گذشته توسط شمسانی­ها (خورشید پرستان) به کار می رفته است. در یونانی نیز استفاده می شده است که این نشان از ارتباط وثیق این آئین با میترائیسم داشته است. این کلمه به معنای (پرنده طاووس) نیست، بلکه از کلمه (teos) به معنای خدا آمده است. و «طاووس ملک» یا «تائوس ملک» - چون حرف طا در کُرمانجی یافت نمی شود - به معنای خدای فرشتگان است. که البته ممکن است خدای مالک نیز معنا شود ولی از آنجا که متن متقنی از یزیدیان وجود ندارد این معنا توسط ایشان مشهور شده شده است.

در مورد خلقت ایشان یزیدیان بر این باورند که خداوند از نور خود هفت فرشته را آفرید و اداره جهان هستی را به آنها واگذار کرد. آنها عبارتند از عزازیل (ملک طاووس)، دردائیل (شیخ سن)، اسرافیل (شیخ شمش)، میکائیل (شیخ ابوبکر)، عزرائیل (سجادین)، شمنائیل (شیخ ناصرالدین) و نورائیل (شیخ فخرالدین). رئیس این هفت فرشته طاووس ملک است.

یزیدیان مدعی هستند که به خدای یگانه ای به عنوان خالق جهان اعتقاد دارند که جهان را تحت مراقبت این هفت «موجود مقدس» یا فرشته قرار داده است که «رئیس» آنها ملک طاووس، است. ملک طاووس به‌عنوان فرمانروای جهان، باعث می‌شود که هم خوب و هم بد برای افراد ایجاد شود و این شخصیت دوگانه در افسانه‌های سقوطی موقت از لطف خدا دارد، قبل از اینکه اشک‌های پشیمان‌آمیزش آتش‌های زندان جهنمی‌اش را خاموش کند و او با خدا آشتی کند.

اگر در متن دینی یزیدیان که در مورد نام‌ها یا القاب بزرگ‌ترین خدا، «خودی» مرور کنیم، به متن بسیار مهمی می‌رسیم که جایگاه «ملک طاووس» را روشن می‌کند، چنان که متن می‌گوید: «ایزی و طاووس ملک و شخادی یکی هستند. معانی را از یکدیگر جدا نکنید. اوست که آرزوها را برآورده می کند»[2]. بر اساس این متن یزیدان تفاوتی میان خدای و ملک تاوس و شخادی قاول نیستند و این سه را عنوانی برای یک معنی فرض می­کنند.

همچنین در اساطیر یزیدی، طاووس ملک، بزرگ فرشتگان، در عدی بن مسافر مجسم شده است، چنان که درباره خود می گوید: «یزیدی من در زمان زندگی آدم در بهشت ​​و همچنین زمانی که نمرود ابراهیم را در آتش افکند حاضر بودم و زمانی که خداوند به من گفت تو فرمانروایی و تو خدای زمینی حضور داشتم».

با توجه به آنچه گفته شد باید توجه داشت که تعیین کلمه عدی و شیخادی به شیخ عدی بن مسافر به معنای یگانه انگاری مصداقی نیست. ایزدی ها همیشه از الوهیت فلسفی سخن می­گویند که جدای از مقدسینی که در تاریخ آنها ظاهر شده اند بنابر این دیدگاه شیخ حسن انسان هست و شیخسن فرشته مقرب ماه. و شیخ شمس الانسان است و شیشمس فرشته است که که با شمشی اداد آشوری نسبت دارد. در خاتمه، از نظر فلسفی، خودی، ایزی و ملک طاووسی همگی در مفهوم یزیدی از صفات خداوند سبحان هستند.

نتیجه

از آنجا که دین یزیدی معتقد به تناسخ ارواح است، به کثرت تصاویر الوهیت نیز معتقد هستند، از این رو پیروان دین یزیدی معتقدند که درجات یا مراتبی وجود دارد که «خودی» در آن ظاهر می شود، یک وقت ایزی است که امر مربوط به آسمان و الوهیت ملکوتی اوست. در جای دیگر نیز خدای خورشید است. در صفت دوم او خدا یا پادشاه فرشتگان، " ملک طاووس" است. در آخرین ویژگی او که با زمین مرتبط است، «عدی» است. پس در مرتبه مطلق همان خودی است، و در مرتبه دیگر نزد ملائکه و مرتبه سوم نزد عالم یا زمین و از این رو این تصور را که ایشان خودی را با ملک تاوس یکسان می­انگارند دچار چالش می­کند و ایشان همه این عناوین را در ضمن تجلیات هزار صفت او قلمداد می­کنند. 

[1]. Sultan Êzî bi xwe pedşa ye, Hezar û yek nav li xwe danaye, Navê mezin her Xweda ye.

[2]. Êzî, û Tawisî Melek û Şîxadî yekin. Hûn me’niya jêk mekin. Ew zû miraza hasil dikin.

شَمشی-اَدَد یکم ۱۸۰۹–۱۷۷۶ پ. م

در حالی که حمورابی قوانین خود را در جنوب بین النهرین زیر نظر می گرفت، شمال با ابرهای طوفانی یک جنگ آتی غرق می شد. شمشی-آداد قصد داشت امپراتوری خود را بسازد و آزمایش اجتماعی خود را انجام دهد. بر خلاف حمورابی، شمشی عاد هیچ زمانی برای عدالت یا حکومت قانون نداشت. تنها نگرانی او قدرت خام و کنترل سیاسی لجام گسیخته بود.

شمشی آداد در اسور، شهری-دولتی که در کرانه رود دجله تأسیس شده بود، زندگی می کرد. این بود که شمشی عداد می خواست پایتخت و مرکز کل جهان شود. اولین سفارش او ساختن یک بنای معبد عظیم برای خدای بت پرستش بود. معبد از کنده‌های عظیم سرو ساخته شد و سپس با نقره و طلا پوشانده شد.

در وقف معبد خود، شمشی آداد با جسارت اعلام کرد که خدایش او را به عنوان پادشاه جهان برگزیده است. البته آهنگ آشنایی بود. هر پادشاه بین النهرینی که خدای خاص خود را می پرستید، شجاعانه اعلام می کرد که خدای او می خواهد که او پادشاه جهان یا حداقل بقیه بین النهرین شود. در اصل، بسیاری از باورهای مذهبی سومریان باستان برای تقویت حرص و طمع و جاه طلبی تعدادی از دیکتاتورهای سیاسی تشنه قدرت استفاده می شد.

با شنیدن بیانیه جاه طلبانه شمشی آد، شهروندان وفادار آسور با وظیفه شناسی تشویق کردند و ادعای او را تصدیق کردند. شمشی آداد با استفاده از تأیید خدایان به عنوان کاتالیزور، ارتش خود را جمع کرد و تهاجم تمام عیار به بین النهرین را آغاز کرد.

شمشی-ادد و آشور نمونه بارز این هستند که چگونه سو استفاده از دین در سیاست به منظور پیشبرد دستور کار سلطه بر جهان در هم تنیده شدند. این موضوع در بین النهرین آغاز شد و موضوعی بود که توسط بسیاری از  امپراتوری های جهانی پی درپی تا زمانی که هزاران سال بعد توسط حکومت پاپ پذیرفته شد، ادامه یافت.

چیزی در مورد جنگیدن با انگیزه مذهبی وجود دارد که برای ذهن انسان جذاب تر از جنگیدن صرفاً بر اساس حرص و جاه طلبی است. گویی دوست داریم از آن برای رهایی وجدان خود از گناه استفاده کنیم، اما حقیقت این است که خدای در کتاب های  مقدس به خاطر طمع یا جاه طلبی دست به جنگ نمی زند. او خدایی است که برای حق و عدالت جنگ می کند. خدایی که انگیزه هایش به قدری پاک است که پیامبران خود را در راه حقیقت و عدالت تا کشته شدن ترغیب میکند.

شمشی آداد مانند هر دیکتاتور خوبی رفتار کرد که ارزشش را داشت. او با زور و ترس وحشیانه حکومت کرد. او خواستار وفاداری بی چون و چرای رعیت خود بود. او انتظار اطاعت سریع و بی دریغ را داشت. هر کس حتی بوی فتنه را بر سر خود حمل می کرد، فوراً خلع شد.

این شمشی اداد بود که سنت طولانی وحشیگری نظامی را آغاز کرد که آشور به آن معروف شد. هنگامی که او یک ایالت-شهر را فتح کرد، اولین کارش غارت و سوزاندن بود. سپس همه رهبران را جمع کرد، آنها را در خیابان ها قصابی می کرد، و سپس سرشان را روی دیوارهای اطراف شهر می گذاشت.

جالب توجه است که این عمل که سر حریف را به چوبی قرار میدادند تا شهروندان متعجب ببینند و مراقب آن باشند، در انگلستان به ویژه در طول جنگ های رزها به کار گرفته شد.

آشوری ها چنان شهرت هولناکی به دست آوردند که اکثر شهرهایی که شمشی اداد به آنها نزدیک شد، قبل از شلیک یک تیر، پرچم سفیدی را به اهتزاز درآوردند. آنها پیشنهاد کردند تا زمانی که او از جان و معیشت آنها در امان باشد، به او پول بدهند تا پادشاه آنها شود.

آشور در سراسر شمال بین النهرین گسترش یافت و او خود را پادشاه جهان نامید که در بهترین حالت اغراق آمیز بود اما او واقعاً اهمیتی نمی داد. جالب اینجاست که شمشی- آداد هرگز سعی نکرد بابل را فتح کند، عمدتاً به این دلیل که می دانست بابل  امپراتوری وی را از میان میبرد.

پس از مرگ شمشی آداد، پسرانش بر سر امپراتوری به مشاجره پرداختند و شکاف هایی در داخل امپراتوری ظاهر شد. سپس حمورابی تصمیم گرفت آشور را تصرف کند. هنگامی که حمورابی آشور را فتح کرد، امپراتوری بابلی قدیم، اگر نگوییم تمام بین‌النهرین، کنترل بیشتر آن را در دست گرفت.

سلوک در راه خدا

نفس انسانی دارای دو قوه عالمه و عامله است و این تفاوت به اعتبار تأثیر و تأثّر آن لحاظ می­شود، به این صورت که اگر از مافوق خود معانی را قبول ­کند به آن «عقل نظری» گویند و به اعتبار این که در مادون خویش فعلی را انجام می­دهد به آن «عقل عملی» گویند. پس نفس ناطقه یک قوه عاقله دارد که مدرکات آن متفاوت است.

1. عقل نظری: تصورات و تصدیقات را درک می­کند و به حق یا باطل در معـقولات و مدرکات دست می­یابد. عقل نظری در مرتبه ای قرار دارد که اولاً و بذات صورت کلّی مجرد از ماده، در آن پـدید آید، اگر این صورت­ها در ذات مجرد باشند با فرایندی ساده آن را در­میابد، امّا اگر این صورت­ها مادی باشند، عقل نظری آنها را از ماده انتزاع می­کند^[1]، به همین دلیل است که عقل نظری بـه آراء کلیه اختصاص دارد و فقط در امور کلیه تصرف می­کند، همچنین از دیگر صفات عقل نظری مشخص کردن صدق و کذب و واجب، ممکن و ممتنع است^[2].

2. عقل عملی: عقل عملی به افعال آدمی تعلق دارد و در اعمال و تروک به زیبایی و زشتی اعتقاد می آورد و از طرفی فکر و نظر را به کار می­گیرد تا از آنچه خیر است یا گمان بر خیریّت آن است، استفاده کندو  از امور شر دوری کند^[3].

بعد از بیان مقدمات بالا باید گفت در کنش میان قوای بـدن و عقل عملی دو حالت قابل تصور است؛ یا آنکه قوای طبیعی بر عقل عملی تأثیر می­گذارند و یا اینکه عقل عملی بر آن قوا مسلط می­شود و آنها را تـابع خود می­گرداند؛ این قوه در حالت ایده آل باید بر سایر قوای بدن با توجه به مبانی عقل نظری مسلط باشد تا از آن قوا اثر نپذیرد، و به عکس آن قوا از عقل عملی اثر پذیرنـد. در این حالت، گفته می­شود که اخلاق فضیلت­مند شده است، در روایتی منسوب به امیر المومنین علی ع نیز به پیروی از عقل و دوری از فرمان برداری از شهوات دستور داده شده است: «فَضِّلْ العَقْل ِعلی الهَوَی لأنّ العقلَ یَمْلِکُکَ الزّمان والهَوَی یَسْتعبدُکَ لِلزّمانِ؛ عقل را بر هوای نفس برتری و فضیلت ده، چه آنکه عقل، تو را مالک و فرمانروای زمان می سازد و هوای نفس، تو را بنده و برده روزگار می کند»^[4].  اما اگر عقل عملی از آن قوا متأثر شود «اخلاق رذیله» نامیده می شود^[5]. چنان که قرآن معتقد است کسانی که از هوا پیروی می­کنند در کارها راه افراط را می­پیمایند: «وَلا تُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَاتّبَعَ هَواهُ وَکانَ اَمْرُهُ فُرُطاً؛ ای رسول ما! از کسانی که قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مکن؛ همانها که از هوای نفس پیروی می­کردند و کارهایشان از روی افراط و تفریط است»^[6]. پس با توجه به آنچه گفته شد می­توان عنوان داشت برای رسیدن به خدا بایسته است در دومین گام بستر را برای تسلط عقل عملی بر سایر قوا فراهم نمود تا انسان از جاده تعادل خارج نشود این مهم تنها با تزکیه و تهذیب نفس ممکن است.

تزکیه و تهذیب نفس به دو روش بر رفتارهای ما نظر دارد، در دیدگاه نخست تزکیه به معنی راه­هایی است که به رفع مطلق حجاب­های میان انسان و حضـرت حق کمک می­کند و به این معنی هر چه غیر خداست حجاب است^[7]. در این کارکرد تهذیب با توجه به مراتب هستی دارای مراتبی است و انسان با انجام برخی رفتارها شدت وجودی پیدا می­کند. دومین کارکرد تهذیب به معنای رفع حجاب های فقط مادی و آثار آن است^[8]. که به نظر می­رسد دیگاه نخست از جامعیت بیشتری برخوردار باشد.

به علاوه رفتارهایی که باعث تهذیب نفس می­شود گاهی ایجابی و گاهی سلبی است، به این معنی که انجام برخی از افعال و ریاضت­ها باعث تهذیب نفس می­شود؛ مثل روزه و انجام ندادن برخی افعال باعث تهذیب نفس می­شود؛ مانند ترک دروغ گفتن. که به واقع اولی مقتضی رشد را فراهم می­کند و دومی موانع رشد را برطرف می­کند که در هر دو صورت رشد انسان شکل می­گیرد.

مراحل تزکیه نفس

مراحل تزکیه نفس از دیدگاه علمای اخلاق عبارت است از: توبه؛ مشارطه؛ محاسبه؛ معاتبه و معاقبه[9] و در برخی دیدگاه عرفای اسلامی عبارت است از:  تجلیه، تخلیه، تحلیه، فناء فی الله[10].  اما ملا صدرا از آن به اسفار اربعه تعبیر کرده است[11]. و مراحل آن عبارت است از:

1.      سفر من الخلق الی الحق یا به اختصار سفر الی الحق. در این مرحله عارف از منیت به سوی حق حرکت می­کند. تا به فناء فی الله برسد.

2.      سفر من الحق الی الحق فی الحق یا به اختصار سفر فی الحق، در این سفر سالک از ذات شروع می‌کند و در کمالات آن یکی پس از دیگری سیر می‌نماید.

3.      سفر من الحق الی الخلق بالحق یا به اختصار سفر الی الخلق. در این مرتبه سالک در عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت سفر می‌کند و همه این عوالم را با لوازمشان مشاهده می‌کند

4.      سفر من الخلق الی الخلق فی الخلق بالحق یا به اختصار سفر فی الخلق. در این مرتبه سالک به مشاهده تفصیلی خلائق و آثار و لوازمشان می‌پردازد. مضار و منافعشان را درک می­کند. و چگونگی رجوع آنها به ذات اقدس الهی را در میابد. و می­تواند از سایر افراد دستگیری نماید.

که در جمع میان این اقوال باید گفت در نگاه نخست و دوم تنها به سفر اول از میان اسفار اربعه عارف بسنده کرده است ولی در دیدگاه صدرا وی پس از آنکه عارف به مرحله فناء فی الله می­رسد به رشد خود ادامه می­دهد و از این رو تنها سفر اول آن در بردارنده مراحل چهارگانه تجلیه، تخلیه، تحلیه و فناء فی الله است. و پس از فنا فی الله نیز رشد سالک ادامه میابد. تا به مقام ولایت کلیه­ای دست یابد که در خلق حق را می­بیند. به واقع در میان سه قول مذکور قول اول تنها در بردارنده سفر نخست است. قول دوم تا مرحله تجلیه در بر دارنده سفر اول است ولی در مرحله فناءفی الله سه مرتبه دارد که همان سه سفر دیگر ملا صدرا را برای تبدیل فرد به انسان کامل واجد مرتبه ولایت کلیه در بر دارد. از این رو در این نوشتار به بررسی سه گام تا رسیدن به خدا یعنی تجلیه، تخلیه و تحلیه می­پردازیم.   

تجلیه

تجلیه عبارت است از مراقبت نفس و اعضاء و جوارح بدن در اطاعت از احکام شرعی و اجتناب از نواهی شرعی تا جائی که پاکى و طهارت ظاهری در بدن انسان نمایان گردد و در نفس هم به مرور زمان حالت انقیاد و ملکه تسلیم در برابر اوامر الهی پدید می­آید.

نفس انسان در معنای عام آن یا همان واقعیت مجرد انسان دارای مراتبی است که یکی از مراتب آن به عنوان نفس مثالی یا نفس برزخی شناخته می­شود. باید دانست نفس انسان با توجه به این مراتب وجودی دارای قوائی است که این قوا کارکردهای گوناگون وجود آدمی را رقم می­زنند و به کمک بدن، انسان طبیعی به کمال تدریجی خود ادامه می­دهد و پس از لطافت بخشی و صفای وجودی نیاز انسان طبیعی به ادراکات و ابزار جسمی کاهش پیدا می­کند و این روند ادامه میـابد تا حواس ظاهری که در مواضع مختلف و گوناگون پراکنده­اند در یک حس واحد مشترک جمع شوند که نیازی به چنین پراکندگی و مواضع مختلف ندارد و پس از این است که اعضای مادی انسان جسمانی به اعضای نفسی در انسان نفسانی تکامل پیدا می­کند^[12] و نفس انسان در این مرتبه قوه تخیل را دارا می­شود که این قوه در کنار قوه ادراک حسی قرار می­گیرد؛ در این مرتبه نفس قـادر به ادراک کامل محسوسات است و مدرک مخیلات نیز است پس در این مرتبه نفس بالفعل، حساس و متخیل است اما بالقوه، متعقل. وجود نفس در این مرتبه با وجود خیالی و جوهر مثالی از اجسام حسی در ارتباط است^[13] و می­تواند صور غیبی را درک کند^[14].

از نظر صدرا فردی که به این درجه نائل آید از ادراک علوم حقیقی محروم بوده و با تقلید از دانشمندان هدایت یافته­اند و از پستی­های نفسانی دور شده و در دنیا زاهد و در پی بهشت در زندگی دنیا زهد پیشه کرده­اند هرچند از قید منیت و حجاب خویش آزاد نشده­اند^[15]. پس براى رسیدن به این مرتبه پیروی از احکام فقهی کافی است[16]. پس در این مرحله دو راه در پیش سالک وجود دارد: دوری از گناه و انجام واجبات که در زیر مختصری پیرامون آن توضیح داده می­شود:

دوری از گناه

یکی از آفاتی که انسان را از تربیت اخلاقی باز می­دارد، غرق شدن در عالم مادی و غفلت از فطرت خداجوی خود است، یکی دیگر از عواملی که باعث کم رنگ شدن اثر فطرت خدا جوی انسان در رفتار وی می­شود، انجام گناهان است. گناهان انسان، باعث نزول درجه وجودی وی و سقوط آدمی به مراتب پایین حیات می­شود و انسان را از مرتبه روحانی بـه مرتبه حیوانی نزول می­دهد، در این مرتبه از وجود به دلیل آنکه قوای حیوانی نفس بر قوای عقلانی چیرگی پیدا می­کنند، فرد را از انجام کار شایسته باز می­دارد و فطرت انسان که بر آمده از عقل آدمی است، قدرت نفوذ خود را از دست می­دهد از این رو گوئی زنگاری بر روی صفحه فطرت وی قرار گرفته؛ قرآن نیز به این مهم اشاره می­کند: )کَلاَّ بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُون‏؛ چنین نیست [که آیات ما افسانه باشد]؛ بلکه آنچه انجام می­داده­اند بر دل‏هاشان زنگار بسته است(^[17] هنگامی که چنین حالتی در فرد پـدید آمد، وی به غفلت از این ذات خداجوی دچار می­شود و این غفلت باعث می­شود سیر نزولی انسان شدت پیدا کند تا جائی که فرد در مرحله­ای قرار می­گیرد که دیگر راه بازگشتی از آن نیست؛ چنان که امام صادقj به این مهم اشاره می­کنند:

«ما مِن عَبْدٍ إلا وفَی قَلبِه نُکتة بَیضَاء، فإذا أذنَبَ ذَنبَا خَرج فِی النُکتةٍ نُکتةِ سوداءِ، فإذا تَاب ذَهَبَ ذلک السوادِ، و إن تمادى فی الذنوبِ زاد ذلک السوادِ حتى یغطی البیاضِ، فإذا غطى البیاض لم یرجع صاحبه إلى الخیر أبدا، و هو قول الله عز و جل: کَلَّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُون‏؛ بنده‏اى از بندگان خداوند نیست مگر آن‏که در دلش نقطه سفیدى است و هنگامى که گناهى از آن بنده سر زد در نقطه سفید، نقطه سیاهى آشکار مى‏شود. حال اگر توبه کرد آن نقطه سیاه از بین مى‏رود و اگر اصرار بر گناه کرد آن نقطه سیاه گسترش مى‏یابد تا تمامى نقطه سفید را فرا گیرد و هنگامى که نقطه سیاه تمامى نقطه سفید را پوشاند، صاحب چنین قلبى هرگز به سمت خیر و خوبى باز نخواهد گشت و این همان زنگارى است که خداوند در کتابش ذکر فرموده است»^[18].

 با توجه به این مهم برای آنکه فطرت خدا جوی سالک در جهت میل وی به سوی خیرات و اخلاق حسنه در تمام جوانب در امان بمـاند، بایسته است به این اصل یعنی اهمیت دوری از گناهان و اجتناب از معاصی توجه ویژه نماید.

انجام واجبات

نفس انسان برای رشد و کمال خود نیازمند آن است که شرایط و بسترهای خاصی برای آن فراهم شود و تحقق برخی از این بسترها وابسته به رفتارهای انسان است و تحقق برخی از این شرایط به وسیله خداوند است. در جهت بسترهای لازم برای هدایت و رشد نفس خداوند به تمامه فیض خود را برای بشریت ارسال داشته چنان که در قرآن عنوان شده: )إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد [و پذیرا گردد] یا کفران کند(^[19].

امّا در جهت انسانی فرد اختیار دارد با انجام برخی رفتارها بستر و شرایط رشد و کمال خود را فراهم کند، برخی از این رفتارها که باعث رشد نفس انسانی می­شود توسط عقل قابل ادراک است امّا از آنجا که عقل به طور معمول به تنهایی بر اثر رفتارهای خود بر نفس احاطه ندارد نمی­تواند به مفید یا مضر بودن این رفتارها حکم کند. چنان که در روایات نیز آمده است: «إِنَّ دِینَ اللَّهِ لَا یُصَابُ بِالْعُقُولِ النَّاقِصَ؛ عقل ناقص توانائی [درک خیرات و مضرات] که دین می­گوید ندارد»[20]. از این رو خداوند با بیان احکام شرعی مصادیق اموری که برای نفس مفید است با عنوان واجب مشخص نموده است پس هر فرد برای آنکه بستر رشد نفسانی در وی فراهم شود باید به انجام واجبات مبادرت ورزد.

تخلیه

سالک در انتهای مرحله نخست به شناخت صور مثالی اشیاء نائل می­شود، و با بهره گیری از این علم می­توان امید داشت که سالک با حقایقی فراتر از آنچه از دنیای مادی درک می­کند آشنا شود، هرچند به تمام حقیقت پی نبرده است امّا همین حد از شناخت پیرامون جهان به وی کمک می­کند تا در برخورد با اشیاء و موجودات دیگر جانب احتیاط را در نظر گیرد. در اینجاست که گام بعدی برای وی شروع می­شد و آن عبارت است از معالجه امراض نفسانی و درمان رزائل اخلاقی^[21]، که علم اخلاق متکفل این موضوع است.

پس با توجه به آنچه گفته شد در سلوک الهی باید رذائل اخلاقی از فرد زدوده شود و فرد مستعد شود تا به عنوان ثمره هستی قرار گیرد چنان که در روایت قدسی مشهور پیامبر9 و امیر المومنینj و حضرت زهراh ثمره هستی عنوان شده­اند: «لَوْلَاکَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلَاک‏؛ اگر تو نبودی هستی خلق نمی­شد»[22] در این راه سالک باید به رشد و تعالی عقل نظری و عملی چشم داشته باشد و این ممکن نمی­شود مگر آنکه به رشد عقل عملی و در پی آن به رشد عقل نظری نائل گردد و این مرحله بعد از آن است که فرد به رشد نفسانی دست پیدا کرده که صور مثالی اشیاء را درک کرده­است.

در این مرحله با رشد عقل عملی صور خیالی اشیاء و هستی برای وی منکشف می­شود و این باعث می­شود وی درک بالاتری نسبت به هستی دست پیدا کند و با پیشبرد عقل نظری در مرحله بعد به حقیقت مجرد تام هستی که بالاترین ادراکات است پی ببرد، چنین فردی به صورت خودکار در چنان مرتبه ای از شعور در هستی قرار می­گیرد که خود در رفتار اخلاقی راه صحیح را در پیش می­گیرد و این مرتبه باید برای افراد حاصل شود چرا که هدف اصلی از کسب علم به واقع رسیدن به این مرتبه از کمال وجودی است

انسان در این مرتبه بالفعل مدرک معقولات می­شود و از مرتبه ادراک حسی و خیالی پا را فراتر می­گذارد این مرتبه مرتبه عقول است^[23] امّا باید دانست این مرتبه از مراتب تکامل پایان بخش مسیر نیست، چرا که تا اینجا عقل عملی به کمال خود رسیده است و جزء عملی حیثیتی برون ذاتی دارد و به صورت اضافی به نفس منصوب می­شود و در نهایت بهشت متوسط است.

تحلیه

تحلیه نیز عبارت است از طهارت باطنی به این معنا که فرد خود را بیش از پیش در پرتو احکام اخلاقی به محاسن و مکارم اخلاقی متصف سازد و رنگ الهی به خود گیرد: )صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً([24] این ممکن نیست مگر آنکه سالک به رشد عقل نظری مبادرت ورزد چنان که گفتیم در پایان مرحله گذشته سالک بالفعل مدرک معقولات می­شود، بنا به نظر صدرا افرادی که به چنین جایگاهی نائل آیند در آخرت جزء مقربین و سابقون به شمار می­آیند و در ادامه می­گوید سابقون همان علماء هستند که شوق به درک مراتب عقلی و تجرد از جسمانیت بر آنها غالب است و علوم الهی و دانش­های حقیقی را درک می­کنند و در سیمای اهل ملکوت ظاهر می­شوند این بالاترین مقامی است که بشر می­تواند در توحید به آن برسد^[25]. و سعادت کامل فراهم نمی­شود جز با تکامل جزء نظری چرا که نفس علامه حیثیت مشترک با ذات دارد. که آن نیز در گرو رشددر مراتب عقلانیت است.

نخستین مرتبه از عقل نظری «عقل هیولائی» است به این معنا که نفس در ابتدای تشخص استعداد درک همه امور معقول را دارد امّا بالفعل از هر صورتی خالی است، عقل در این مرتبه قوه محض است و جوهریت آن شبیه عرض و چه بسا ضعیف­تر از آن باشد^[26]؛ خداوند در قرآن به این موضوع اشاره کرده است: )وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً؛ و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالى که چیزى نمى‏دانستید(^[27].

مرتبه بعدی از عقل نظری «عقل بالملکه» است و زمانی عقل به این مرتبه از وجود خود می­رسد که نفس بتوانـد معقولات اولیه را بالفعل تعقل کند و منظور از معقولات اولیه همان اولیات، تجربیات، متواترات و مقبولات است و باید دانست تمام مردم در این ادراکات مشترکند.

انسان­ها به صورت طبیعی با حصول صورت­های اولیه برای خود به تفکر و تدبر در این معقول­ها می­پردازند این سیر فکری باعث ایجاد شوق کشف امور عقلی دیگر را که فرد به آن دسترسی ندارد ایجاد می­کند و در نتیجه ادراک صورت­های دیگر را در پی دارد^[28].

مرتبه سوم از مراتب عقل نظری «عقل بالفعل» است که با اندیشه و تأمل در مرتبه عقل بالملکه برای نفس ایجاد می­شود و با استفاده از براهین و تعریف­ها به همراه فیض الهی نفس به حدی می­رسد که حیات عقلی او بالفعل می­شود و هرگاه اراده کند بدون نیاز به تفکر، معقولاتی را که کسب کرده بالفعل در میابد و وجه نام گذاری این مرتبه هم همین خاصیت است، در این مرتبه نفس به حدی از استکمال می­رسد که دیگر نیاز به ماده ندارد چرا که فرد به تجرد و بقای ابدی رسیده است^[29].

مرتبه چهارم از عقل نظری «عقل بالمستفاد» است، پیش از توضیح عقل مستفاد باید گفت عقل در مرتبه بالفعل محصولات عقلی نفس را در ذات حاضر می­بیند و نفس هرگاه عقل بالفعل اراده کند می­تواند امور معقول را در ذات خود مشاهده نماید بدون اینکه نیازمند امر دیگری باشد هرگاه عقل بالفعل از طریق اتصال به مبدأ فعّال و اتحاد با عقل کلی معقولات خود را مشاهده کند به مرتبه عقل مستفاد رسیده است^[30].

 فنا فی الله 

نفس، بزرگترین دشمن انسان است، چرا که دشمنی است که از تمام زوایای درونی ما خبر دارد و در واقع همان نهان ماست و در واقع جنگ با خود است: «اَعْدی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتی بَینَ جَنْبَیْکَ؛ نفس دشمن بزرگ انسان است، چرا که در وجود خود توست»[31] و از آنجا که همواره با ماست و عامل نفوذ دشمن خارجی چون شیطان بزرگترین دشمن ما به شمار می­رود. و از همین روست که پیامبر اسلام9، مبارزه با نفس را جهاد اکبر می­خوانند. امیر المومنین علیj در فرمایشی گهر بار به توضیح این دشمن جرار می­پردازند و ویژگی­های آن را برای ما بر می­شمارند و راه مبارزه با آن را تقوای الهی معرفی می­کنند:

«اُوصیکُم بِتَقْوَی اللهِ الَّذی اَعْذَر بما اَنْذَر وَ احْتَجَّ بِما نَهَجَ و حَذَّرَکُم عَدُوّاً نَفَذَ فی الصُّدُورِ خَفِیّاً و نَفَثَ فی الاذان نَجیّاً فَاَضَلّ و اَرْدی، وَوَعَدَ فَمَنّی، وَ زَیَّنَ سَیِئاتِ الْجَرائِمِ وَ هَوَّنَ مُوبِقاتِ الْعَظائِمِ، حَتّی اِذا اسْتَدْرَجَ قَرینَتَهُ وَ اسْتَغْلَقَ رَهینَتَهُ اَنْکَرَ ما زَیَّنَ وَ اسْتَعْظَمَ ما هَوَّنَ وَ حَذَّرَ ما امَّن؛  شما را به تقوای الهی توصیه می‌کنم، که با بیم‌هایی که داده جای عذری نگذارده و با راهی که پیش پا نهاده حجت را تمام کرده و شما را از دشمنی بیم داد که پنهانی در سینه‌ها راه یافته، و رازگویان در گوش‌ها می‌دمد تا آدمی را گمراه کند و تباه سازد و وعده دهد و او را به دام هوس‌ اندازد. زشتی گناهان را در دیده او بیاراید و گناهان بزرگ را کوچک نماید (نشان دهد)؛ هنگامی که همنشین خود را فریب داد و راه گریز را بر او بست، ناگاه آنچه را آراسته بود منکر شد و آنچه را کوچک نموده بود بزرگ داشت و از انجام آنچه ایمنی داده بود بر حذر داشت»[32].

پس در سیر و سلوک عارفانه نهایی ترین گام برای عارف رسیدن به محله انقطاع از خود است که در این صورت فنا فی الله حاصل می­شود. از این رو سالک در راه رسیدن به خدا باید آماده و محیا باشد تا در بزنگاه به مبارزه با این دشمن سر سخت مبادرت ورزد.

فناء فی الله آن است که فرد به برکت صفای باطنی حاصل شده از سه مرحله پیشین دچار جذبه و محبتی به حضـرت حق شده جاذبه محبّت به حضـرت حق پیدا گردد که لازمه آن انقطاع از عالم ممکنات است. این مرتبه رسیدن به حق و نهایت مراتب عقل نظری است؛ هرچند برای مسافر کمال پس از رسیدن به حق مراحل دیگری همچون سفر از حق نیز در پیش است با این تفاوت که سفر نخست با توان حواس و قوای نفس و با لطف خداوند به پایان رسید اما این سیر تنها با نور حق ممکن است و نفس را یارای چنین سیری نیست و دست تعابیر از بیان این مراحل قاصر است^[33]. این مرتبه خود سه مرحله دارد:

فنا در افعال یا محو

فنای ظاهر که فنای افعال است،  به این معنی که شخص سالک همه چیز را ناشی از خدا ببیند و در این حال همه آنها را به او اسناد دهد. در حدیث معروف قرب نوافل آمده است، خداوند در مرتبه­ای از وجود مومن با او یکی می­شود و در همه کارهای وی حضوری مشهود پیدا می­کند:

«...وانه لیتقرب الی بالنافلة حتی احبه فإذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به وبصـره الذی یبصـر به و لسانه الذی ینطق به ویده التی یبطش بها ان دعانی اجبته وان سالنی اعطیته؛ رسول خدا9 از جانب خداوند فرموده است: و بنده من به سوی من اسباب محبتش را گرد می آورد با بجا آوردن کارهای مستحب را تا جایی که من او را دوست دارم، پس چون من او را دوست داشتم من گوش او هستم که با آن می شنود و چشم او هستم که با آن می بیند و زبان او هستم که با آن سخن می گوید و دست او هستم که با آن می دهد و می­گیرد وقتیکه مرا بخواند اجابت می کنم و وقتی که از من درخواست کند به او می دهم»[34].

فنا در صفات یا طمس

پیرامون این مقام خواجه نصیرw عنوان می­کند عارف  زمانی که از خودش برید و به حق متصل شد، همه قدرت ها را در قدرت او می بیند که به همه مقدورات در عالم تعلق قرار می­گیرد و همه دانش­ها را در علم او می­داند که هیچ چیز از موجودات از وی پنهان نیست و تمام خواسته ها را درخواست او می بینید که هیچ یک از ممکنات از آن ابا و امتناع ندارند[35].

فنا در ذات یا محق

فنای ذات که این مرتبه نهایت سیر ملکوتی و روحانی سالک است که تنها راسخون به این مقام نائل می­شوند. و در آن حتی حجاب نوری اسمایی و صفاتی نیز از میان می­رود و سالک به تجلی ذاتی غیبی نائل شود و در این شهد سالک احاطه قیومی حق و فنای ذاتی خود را در می­کنند و علم حضوری وجود خود و همه موجودات را در تشئون الهی می­ببیند و در روایت آمده است: «إن روح المؤمن لأشد اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها؛ همانا پیوستگی روح مؤمن به روح خدا از پیوستگی پرتو خورشید به خورشید بیشتر است»[36]. که در واقع تشبیهی است برای شدت اتصال روح مومن در حالی که مرحله نهائی رسیده است که نمیتوان بین این دو جدائی قرار داد و اگر چنین چیزی تحقق یابد دیگر نوری باقی نمی­ماند از این رو مومن نیز بدون وجود هستی بخش خود چیزی نیست تا تحقق داشته باشد بلک همه وجود او ممحض در ذات لایزال الهی است و میان این دو هیچ حجابی وجود ندارد. این همان مرتبه است که هر فرد باید به آن برسد و معنا و مفهوم حقیقی  )انا لله و انا الیه راجعون؛ همه از اوییم و به سوی او باز می­گردیم( [37] همین معنا است. والا با وجود بینونت میان ما و خداوند این بازگشت معنائی ندارد و به واقع جدائی است.

---

[1]. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص66.

[2]. محمد صدر الدین شیرازی، ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9 ص82-83.

[3]. همان، الشواهد الربوبیه، ص240.

[4]. ابن ابی الحدید المعتزلی، شرح نهج البلاغه‏، ج20 ص 279 حکم منسوبه: 209.

[5]. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 64-65.

[6]. کهف «18» 28.

[7]. محمد صدر الدین شیرازی، عرفان و عرفان نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، صص 117 و 164 و 166.

[8]. همان، ایقاظ النائمین، صص 70 - 71.

[9] . حسینى مدنى، سیدعلی، ریاض‌السالکین، ج‌3، ص‌152

[10] . حسن حسن زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج‌2، کلمه 251

[11] . محمد صدر الدین شیرازی، ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1 ص 48

[12]. محمد صدر الدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 9 ص 97.

[13]. همان، ج8 ص 372.

[14]. ابن سینا، المبداء والمعاد، ص 277.

[15]. محمد صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 376.

[16]. حسن حسن زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج‌۲، کلمۀ ۲۵۱

[17]. مطففین «83» 14

[18]. سید هاشم بن سلیمان بحرانى، البرهان فی تفسیر القرآن‏، ج 5 ص 612.

[19]. انسان «76» 3.

[20] . ابن بابویه، محمد بن علی بن حسین بن موسی، کمال الدین و تمام النعمة، ج 1 ص 324

[21]. محمد صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 248.

[22]. علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 16 ص 406

[23]. همان، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 9 ص 98.

[24]. بقره «2» 138

[25]. همان، الشواهد الربوبیه، ص 383.

[26]. همان، صص 242 - 243.

[27]. نحل «16» 78.

[28]. محمد صدر الدین شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 512.

[29]. همان، الشواهد الربوبیه، صص 246 - 247.

[30]. ابن سینا، المبداء والمعاد، ص 273.

[31]. مسعود بن عیسى ورام بن أبی فراس، ‏ مجموعة ورّام‏، ج1 ص 59

[32]. نهج البلاغه، خطبه 83، ص 112

[33]. ابن سیناء، المبداء والمعاد، صص 275 - 276.

[34]. کوفى اهوازى، حسین بن سعید، المؤمن‏، ص 32 ح62

[35] . شرح اشارات، ابن سینا، مقامات العارفین، ترجمه دکتر سلیمان دنیا، ج‏4 ص 108

[36]. کوفى اهوازى، حسین بن سعید، المؤمن‏، ص 38 ح62

[37]. بقره «2» 156