شَمشی-اَدَد یکم ۱۸۰۹–۱۷۷۶ پ. م
در حالی که حمورابی قوانین خود را در جنوب بین النهرین زیر نظر می گرفت، شمال با ابرهای طوفانی یک جنگ آتی غرق می شد. شمشی-آداد قصد داشت امپراتوری خود را بسازد و آزمایش اجتماعی خود را انجام دهد. بر خلاف حمورابی، شمشی عاد هیچ زمانی برای عدالت یا حکومت قانون نداشت. تنها نگرانی او قدرت خام و کنترل سیاسی لجام گسیخته بود.
شمشی آداد در اسور، شهری-دولتی که در کرانه رود دجله تأسیس شده بود، زندگی می کرد. این بود که شمشی عداد می خواست پایتخت و مرکز کل جهان شود. اولین سفارش او ساختن یک بنای معبد عظیم برای خدای بت پرستش بود. معبد از کندههای عظیم سرو ساخته شد و سپس با نقره و طلا پوشانده شد.
در وقف معبد خود، شمشی آداد با جسارت اعلام کرد که خدایش او را به عنوان پادشاه جهان برگزیده است. البته آهنگ آشنایی بود. هر پادشاه بین النهرینی که خدای خاص خود را می پرستید، شجاعانه اعلام می کرد که خدای او می خواهد که او پادشاه جهان یا حداقل بقیه بین النهرین شود. در اصل، بسیاری از باورهای مذهبی سومریان باستان برای تقویت حرص و طمع و جاه طلبی تعدادی از دیکتاتورهای سیاسی تشنه قدرت استفاده می شد.
با شنیدن بیانیه جاه طلبانه شمشی آد، شهروندان وفادار آسور با وظیفه شناسی تشویق کردند و ادعای او را تصدیق کردند. شمشی آداد با استفاده از تأیید خدایان به عنوان کاتالیزور، ارتش خود را جمع کرد و تهاجم تمام عیار به بین النهرین را آغاز کرد.
شمشی-ادد و آشور نمونه بارز این هستند که چگونه سو استفاده از دین در سیاست به منظور پیشبرد دستور کار سلطه بر جهان در هم تنیده شدند. این موضوع در بین النهرین آغاز شد و موضوعی بود که توسط بسیاری از امپراتوری های جهانی پی درپی تا زمانی که هزاران سال بعد توسط حکومت پاپ پذیرفته شد، ادامه یافت.
چیزی در مورد جنگیدن با انگیزه مذهبی وجود دارد که برای ذهن انسان جذاب تر از جنگیدن صرفاً بر اساس حرص و جاه طلبی است. گویی دوست داریم از آن برای رهایی وجدان خود از گناه استفاده کنیم، اما حقیقت این است که خدای در کتاب های مقدس به خاطر طمع یا جاه طلبی دست به جنگ نمی زند. او خدایی است که برای حق و عدالت جنگ می کند. خدایی که انگیزه هایش به قدری پاک است که پیامبران خود را در راه حقیقت و عدالت تا کشته شدن ترغیب میکند.
شمشی آداد مانند هر دیکتاتور خوبی رفتار کرد که ارزشش را داشت. او با زور و ترس وحشیانه حکومت کرد. او خواستار وفاداری بی چون و چرای رعیت خود بود. او انتظار اطاعت سریع و بی دریغ را داشت. هر کس حتی بوی فتنه را بر سر خود حمل می کرد، فوراً خلع شد.
این شمشی اداد بود که سنت طولانی وحشیگری نظامی را آغاز کرد که آشور به آن معروف شد. هنگامی که او یک ایالت-شهر را فتح کرد، اولین کارش غارت و سوزاندن بود. سپس همه رهبران را جمع کرد، آنها را در خیابان ها قصابی می کرد، و سپس سرشان را روی دیوارهای اطراف شهر می گذاشت.
جالب توجه است که این عمل که سر حریف را به چوبی قرار میدادند تا شهروندان متعجب ببینند و مراقب آن باشند، در انگلستان به ویژه در طول جنگ های رزها به کار گرفته شد.
آشوری ها چنان شهرت هولناکی به دست آوردند که اکثر شهرهایی که شمشی اداد به آنها نزدیک شد، قبل از شلیک یک تیر، پرچم سفیدی را به اهتزاز درآوردند. آنها پیشنهاد کردند تا زمانی که او از جان و معیشت آنها در امان باشد، به او پول بدهند تا پادشاه آنها شود.
آشور در سراسر شمال بین النهرین گسترش یافت و او خود را پادشاه جهان نامید که در بهترین حالت اغراق آمیز بود اما او واقعاً اهمیتی نمی داد. جالب اینجاست که شمشی- آداد هرگز سعی نکرد بابل را فتح کند، عمدتاً به این دلیل که می دانست بابل امپراتوری وی را از میان میبرد.
پس از مرگ شمشی آداد، پسرانش بر سر امپراتوری به مشاجره پرداختند و شکاف هایی در داخل امپراتوری ظاهر شد. سپس حمورابی تصمیم گرفت آشور را تصرف کند. هنگامی که حمورابی آشور را فتح کرد، امپراتوری بابلی قدیم، اگر نگوییم تمام بینالنهرین، کنترل بیشتر آن را در دست گرفت.
سلوک در راه خدا
نفس انسانی دارای دو قوه عالمه و عامله است و این تفاوت به اعتبار تأثیر و تأثّر آن لحاظ میشود، به این صورت که اگر از مافوق خود معانی را قبول کند به آن «عقل نظری» گویند و به اعتبار این که در مادون خویش فعلی را انجام میدهد به آن «عقل عملی» گویند. پس نفس ناطقه یک قوه عاقله دارد که مدرکات آن متفاوت است.
1. عقل نظری: تصورات و تصدیقات را درک میکند و به حق یا باطل در معـقولات و مدرکات دست مییابد. عقل نظری در مرتبه ای قرار دارد که اولاً و بذات صورت کلّی مجرد از ماده، در آن پـدید آید، اگر این صورتها در ذات مجرد باشند با فرایندی ساده آن را درمیابد، امّا اگر این صورتها مادی باشند، عقل نظری آنها را از ماده انتزاع میکند[1]، به همین دلیل است که عقل نظری بـه آراء کلیه اختصاص دارد و فقط در امور کلیه تصرف میکند، همچنین از دیگر صفات عقل نظری مشخص کردن صدق و کذب و واجب، ممکن و ممتنع است[2].
2. عقل عملی: عقل عملی به افعال آدمی تعلق دارد و در اعمال و تروک به زیبایی و زشتی اعتقاد می آورد و از طرفی فکر و نظر را به کار میگیرد تا از آنچه خیر است یا گمان بر خیریّت آن است، استفاده کندو از امور شر دوری کند[3].
بعد از بیان مقدمات بالا باید گفت در کنش میان قوای بـدن و عقل عملی دو حالت قابل تصور است؛ یا آنکه قوای طبیعی بر عقل عملی تأثیر میگذارند و یا اینکه عقل عملی بر آن قوا مسلط میشود و آنها را تـابع خود میگرداند؛ این قوه در حالت ایده آل باید بر سایر قوای بدن با توجه به مبانی عقل نظری مسلط باشد تا از آن قوا اثر نپذیرد، و به عکس آن قوا از عقل عملی اثر پذیرنـد. در این حالت، گفته میشود که اخلاق فضیلتمند شده است، در روایتی منسوب به امیر المومنین علی ع نیز به پیروی از عقل و دوری از فرمان برداری از شهوات دستور داده شده است: «فَضِّلْ العَقْل ِعلی الهَوَی لأنّ العقلَ یَمْلِکُکَ الزّمان والهَوَی یَسْتعبدُکَ لِلزّمانِ؛ عقل را بر هوای نفس برتری و فضیلت ده، چه آنکه عقل، تو را مالک و فرمانروای زمان می سازد و هوای نفس، تو را بنده و برده روزگار می کند»[4]. اما اگر عقل عملی از آن قوا متأثر شود «اخلاق رذیله» نامیده می شود[5]. چنان که قرآن معتقد است کسانی که از هوا پیروی میکنند در کارها راه افراط را میپیمایند: «وَلا تُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَاتّبَعَ هَواهُ وَکانَ اَمْرُهُ فُرُطاً؛ ای رسول ما! از کسانی که قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مکن؛ همانها که از هوای نفس پیروی میکردند و کارهایشان از روی افراط و تفریط است»[6]. پس با توجه به آنچه گفته شد میتوان عنوان داشت برای رسیدن به خدا بایسته است در دومین گام بستر را برای تسلط عقل عملی بر سایر قوا فراهم نمود تا انسان از جاده تعادل خارج نشود این مهم تنها با تزکیه و تهذیب نفس ممکن است.
تزکیه و تهذیب نفس به دو روش بر رفتارهای ما نظر دارد، در دیدگاه نخست تزکیه به معنی راههایی است که به رفع مطلق حجابهای میان انسان و حضـرت حق کمک میکند و به این معنی هر چه غیر خداست حجاب است[7]. در این کارکرد تهذیب با توجه به مراتب هستی دارای مراتبی است و انسان با انجام برخی رفتارها شدت وجودی پیدا میکند. دومین کارکرد تهذیب به معنای رفع حجاب های فقط مادی و آثار آن است[8]. که به نظر میرسد دیگاه نخست از جامعیت بیشتری برخوردار باشد.
به علاوه رفتارهایی که باعث تهذیب نفس میشود گاهی ایجابی و گاهی سلبی است، به این معنی که انجام برخی از افعال و ریاضتها باعث تهذیب نفس میشود؛ مثل روزه و انجام ندادن برخی افعال باعث تهذیب نفس میشود؛ مانند ترک دروغ گفتن. که به واقع اولی مقتضی رشد را فراهم میکند و دومی موانع رشد را برطرف میکند که در هر دو صورت رشد انسان شکل میگیرد.
مراحل تزکیه نفس از دیدگاه علمای اخلاق عبارت است از: توبه؛ مشارطه؛ محاسبه؛ معاتبه و معاقبه[9] و در برخی دیدگاه عرفای اسلامی عبارت است از: تجلیه، تخلیه، تحلیه، فناء فی الله[10]. اما ملا صدرا از آن به اسفار اربعه تعبیر کرده است[11]. و مراحل آن عبارت است از:
1. سفر من الخلق الی الحق یا به اختصار سفر الی الحق. در این مرحله عارف از منیت به سوی حق حرکت میکند. تا به فناء فی الله برسد.
2. سفر من الحق الی الحق فی الحق یا به اختصار سفر فی الحق، در این سفر سالک از ذات شروع میکند و در کمالات آن یکی پس از دیگری سیر مینماید.
3. سفر من الحق الی الخلق بالحق یا به اختصار سفر الی الخلق. در این مرتبه سالک در عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت سفر میکند و همه این عوالم را با لوازمشان مشاهده میکند
4. سفر من الخلق الی الخلق فی الخلق بالحق یا به اختصار سفر فی الخلق. در این مرتبه سالک به مشاهده تفصیلی خلائق و آثار و لوازمشان میپردازد. مضار و منافعشان را درک میکند. و چگونگی رجوع آنها به ذات اقدس الهی را در میابد. و میتواند از سایر افراد دستگیری نماید.
که در جمع میان این اقوال باید گفت در نگاه نخست و دوم تنها به سفر اول از میان اسفار اربعه عارف بسنده کرده است ولی در دیدگاه صدرا وی پس از آنکه عارف به مرحله فناء فی الله میرسد به رشد خود ادامه میدهد و از این رو تنها سفر اول آن در بردارنده مراحل چهارگانه تجلیه، تخلیه، تحلیه و فناء فی الله است. و پس از فنا فی الله نیز رشد سالک ادامه میابد. تا به مقام ولایت کلیهای دست یابد که در خلق حق را میبیند. به واقع در میان سه قول مذکور قول اول تنها در بردارنده سفر نخست است. قول دوم تا مرحله تجلیه در بر دارنده سفر اول است ولی در مرحله فناءفی الله سه مرتبه دارد که همان سه سفر دیگر ملا صدرا را برای تبدیل فرد به انسان کامل واجد مرتبه ولایت کلیه در بر دارد. از این رو در این نوشتار به بررسی سه گام تا رسیدن به خدا یعنی تجلیه، تخلیه و تحلیه میپردازیم.
تجلیه عبارت است از مراقبت نفس و اعضاء و جوارح بدن در اطاعت از احکام شرعی و اجتناب از نواهی شرعی تا جائی که پاکى و طهارت ظاهری در بدن انسان نمایان گردد و در نفس هم به مرور زمان حالت انقیاد و ملکه تسلیم در برابر اوامر الهی پدید میآید.
نفس انسان در معنای عام آن یا همان واقعیت مجرد انسان دارای مراتبی است که یکی از مراتب آن به عنوان نفس مثالی یا نفس برزخی شناخته میشود. باید دانست نفس انسان با توجه به این مراتب وجودی دارای قوائی است که این قوا کارکردهای گوناگون وجود آدمی را رقم میزنند و به کمک بدن، انسان طبیعی به کمال تدریجی خود ادامه میدهد و پس از لطافت بخشی و صفای وجودی نیاز انسان طبیعی به ادراکات و ابزار جسمی کاهش پیدا میکند و این روند ادامه میـابد تا حواس ظاهری که در مواضع مختلف و گوناگون پراکندهاند در یک حس واحد مشترک جمع شوند که نیازی به چنین پراکندگی و مواضع مختلف ندارد و پس از این است که اعضای مادی انسان جسمانی به اعضای نفسی در انسان نفسانی تکامل پیدا میکند[12] و نفس انسان در این مرتبه قوه تخیل را دارا میشود که این قوه در کنار قوه ادراک حسی قرار میگیرد؛ در این مرتبه نفس قـادر به ادراک کامل محسوسات است و مدرک مخیلات نیز است پس در این مرتبه نفس بالفعل، حساس و متخیل است اما بالقوه، متعقل. وجود نفس در این مرتبه با وجود خیالی و جوهر مثالی از اجسام حسی در ارتباط است[13] و میتواند صور غیبی را درک کند[14].
از نظر صدرا فردی که به این درجه نائل آید از ادراک علوم حقیقی محروم بوده و با تقلید از دانشمندان هدایت یافتهاند و از پستیهای نفسانی دور شده و در دنیا زاهد و در پی بهشت در زندگی دنیا زهد پیشه کردهاند هرچند از قید منیت و حجاب خویش آزاد نشدهاند[15]. پس براى رسیدن به این مرتبه پیروی از احکام فقهی کافی است[16]. پس در این مرحله دو راه در پیش سالک وجود دارد: دوری از گناه و انجام واجبات که در زیر مختصری پیرامون آن توضیح داده میشود:
یکی از آفاتی که انسان را از تربیت اخلاقی باز میدارد، غرق شدن در عالم مادی و غفلت از فطرت خداجوی خود است، یکی دیگر از عواملی که باعث کم رنگ شدن اثر فطرت خدا جوی انسان در رفتار وی میشود، انجام گناهان است. گناهان انسان، باعث نزول درجه وجودی وی و سقوط آدمی به مراتب پایین حیات میشود و انسان را از مرتبه روحانی بـه مرتبه حیوانی نزول میدهد، در این مرتبه از وجود به دلیل آنکه قوای حیوانی نفس بر قوای عقلانی چیرگی پیدا میکنند، فرد را از انجام کار شایسته باز میدارد و فطرت انسان که بر آمده از عقل آدمی است، قدرت نفوذ خود را از دست میدهد از این رو گوئی زنگاری بر روی صفحه فطرت وی قرار گرفته؛ قرآن نیز به این مهم اشاره میکند: )کَلاَّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُون؛ چنین نیست [که آیات ما افسانه باشد]؛ بلکه آنچه انجام میدادهاند بر دلهاشان زنگار بسته است([17] هنگامی که چنین حالتی در فرد پـدید آمد، وی به غفلت از این ذات خداجوی دچار میشود و این غفلت باعث میشود سیر نزولی انسان شدت پیدا کند تا جائی که فرد در مرحلهای قرار میگیرد که دیگر راه بازگشتی از آن نیست؛ چنان که امام صادقj به این مهم اشاره میکنند:
«ما مِن عَبْدٍ إلا وفَی قَلبِه نُکتة بَیضَاء، فإذا أذنَبَ ذَنبَا خَرج فِی النُکتةٍ نُکتةِ سوداءِ، فإذا تَاب ذَهَبَ ذلک السوادِ، و إن تمادى فی الذنوبِ زاد ذلک السوادِ حتى یغطی البیاضِ، فإذا غطى البیاض لم یرجع صاحبه إلى الخیر أبدا، و هو قول الله عز و جل: کَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُون؛ بندهاى از بندگان خداوند نیست مگر آنکه در دلش نقطه سفیدى است و هنگامى که گناهى از آن بنده سر زد در نقطه سفید، نقطه سیاهى آشکار مىشود. حال اگر توبه کرد آن نقطه سیاه از بین مىرود و اگر اصرار بر گناه کرد آن نقطه سیاه گسترش مىیابد تا تمامى نقطه سفید را فرا گیرد و هنگامى که نقطه سیاه تمامى نقطه سفید را پوشاند، صاحب چنین قلبى هرگز به سمت خیر و خوبى باز نخواهد گشت و این همان زنگارى است که خداوند در کتابش ذکر فرموده است»[18].
با توجه به این مهم برای آنکه فطرت خدا جوی سالک در جهت میل وی به سوی خیرات و اخلاق حسنه در تمام جوانب در امان بمـاند، بایسته است به این اصل یعنی اهمیت دوری از گناهان و اجتناب از معاصی توجه ویژه نماید.
نفس انسان برای رشد و کمال خود نیازمند آن است که شرایط و بسترهای خاصی برای آن فراهم شود و تحقق برخی از این بسترها وابسته به رفتارهای انسان است و تحقق برخی از این شرایط به وسیله خداوند است. در جهت بسترهای لازم برای هدایت و رشد نفس خداوند به تمامه فیض خود را برای بشریت ارسال داشته چنان که در قرآن عنوان شده: )إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد [و پذیرا گردد] یا کفران کند([19].
امّا در جهت انسانی فرد اختیار دارد با انجام برخی رفتارها بستر و شرایط رشد و کمال خود را فراهم کند، برخی از این رفتارها که باعث رشد نفس انسانی میشود توسط عقل قابل ادراک است امّا از آنجا که عقل به طور معمول به تنهایی بر اثر رفتارهای خود بر نفس احاطه ندارد نمیتواند به مفید یا مضر بودن این رفتارها حکم کند. چنان که در روایات نیز آمده است: «إِنَّ دِینَ اللَّهِ لَا یُصَابُ بِالْعُقُولِ النَّاقِصَ؛ عقل ناقص توانائی [درک خیرات و مضرات] که دین میگوید ندارد»[20]. از این رو خداوند با بیان احکام شرعی مصادیق اموری که برای نفس مفید است با عنوان واجب مشخص نموده است پس هر فرد برای آنکه بستر رشد نفسانی در وی فراهم شود باید به انجام واجبات مبادرت ورزد.
سالک در انتهای مرحله نخست به شناخت صور مثالی اشیاء نائل میشود، و با بهره گیری از این علم میتوان امید داشت که سالک با حقایقی فراتر از آنچه از دنیای مادی درک میکند آشنا شود، هرچند به تمام حقیقت پی نبرده است امّا همین حد از شناخت پیرامون جهان به وی کمک میکند تا در برخورد با اشیاء و موجودات دیگر جانب احتیاط را در نظر گیرد. در اینجاست که گام بعدی برای وی شروع میشد و آن عبارت است از معالجه امراض نفسانی و درمان رزائل اخلاقی[21]، که علم اخلاق متکفل این موضوع است.
پس با توجه به آنچه گفته شد در سلوک الهی باید رذائل اخلاقی از فرد زدوده شود و فرد مستعد شود تا به عنوان ثمره هستی قرار گیرد چنان که در روایت قدسی مشهور پیامبر9 و امیر المومنینj و حضرت زهراh ثمره هستی عنوان شدهاند: «لَوْلَاکَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلَاک؛ اگر تو نبودی هستی خلق نمیشد»[22] در این راه سالک باید به رشد و تعالی عقل نظری و عملی چشم داشته باشد و این ممکن نمیشود مگر آنکه به رشد عقل عملی و در پی آن به رشد عقل نظری نائل گردد و این مرحله بعد از آن است که فرد به رشد نفسانی دست پیدا کرده که صور مثالی اشیاء را درک کردهاست.
در این مرحله با رشد عقل عملی صور خیالی اشیاء و هستی برای وی منکشف میشود و این باعث میشود وی درک بالاتری نسبت به هستی دست پیدا کند و با پیشبرد عقل نظری در مرحله بعد به حقیقت مجرد تام هستی که بالاترین ادراکات است پی ببرد، چنین فردی به صورت خودکار در چنان مرتبه ای از شعور در هستی قرار میگیرد که خود در رفتار اخلاقی راه صحیح را در پیش میگیرد و این مرتبه باید برای افراد حاصل شود چرا که هدف اصلی از کسب علم به واقع رسیدن به این مرتبه از کمال وجودی است
انسان در این مرتبه بالفعل مدرک معقولات میشود و از مرتبه ادراک حسی و خیالی پا را فراتر میگذارد این مرتبه مرتبه عقول است[23] امّا باید دانست این مرتبه از مراتب تکامل پایان بخش مسیر نیست، چرا که تا اینجا عقل عملی به کمال خود رسیده است و جزء عملی حیثیتی برون ذاتی دارد و به صورت اضافی به نفس منصوب میشود و در نهایت بهشت متوسط است.
تحلیه نیز عبارت است از طهارت باطنی به این معنا که فرد خود را بیش از پیش در پرتو احکام اخلاقی به محاسن و مکارم اخلاقی متصف سازد و رنگ الهی به خود گیرد: )صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً([24] این ممکن نیست مگر آنکه سالک به رشد عقل نظری مبادرت ورزد چنان که گفتیم در پایان مرحله گذشته سالک بالفعل مدرک معقولات میشود، بنا به نظر صدرا افرادی که به چنین جایگاهی نائل آیند در آخرت جزء مقربین و سابقون به شمار میآیند و در ادامه میگوید سابقون همان علماء هستند که شوق به درک مراتب عقلی و تجرد از جسمانیت بر آنها غالب است و علوم الهی و دانشهای حقیقی را درک میکنند و در سیمای اهل ملکوت ظاهر میشوند این بالاترین مقامی است که بشر میتواند در توحید به آن برسد[25]. و سعادت کامل فراهم نمیشود جز با تکامل جزء نظری چرا که نفس علامه حیثیت مشترک با ذات دارد. که آن نیز در گرو رشددر مراتب عقلانیت است.
نخستین مرتبه از عقل نظری «عقل هیولائی» است به این معنا که نفس در ابتدای تشخص استعداد درک همه امور معقول را دارد امّا بالفعل از هر صورتی خالی است، عقل در این مرتبه قوه محض است و جوهریت آن شبیه عرض و چه بسا ضعیفتر از آن باشد[26]؛ خداوند در قرآن به این موضوع اشاره کرده است: )وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً؛ و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالى که چیزى نمىدانستید([27].
مرتبه بعدی از عقل نظری «عقل بالملکه» است و زمانی عقل به این مرتبه از وجود خود میرسد که نفس بتوانـد معقولات اولیه را بالفعل تعقل کند و منظور از معقولات اولیه همان اولیات، تجربیات، متواترات و مقبولات است و باید دانست تمام مردم در این ادراکات مشترکند.
انسانها به صورت طبیعی با حصول صورتهای اولیه برای خود به تفکر و تدبر در این معقولها میپردازند این سیر فکری باعث ایجاد شوق کشف امور عقلی دیگر را که فرد به آن دسترسی ندارد ایجاد میکند و در نتیجه ادراک صورتهای دیگر را در پی دارد[28].
مرتبه سوم از مراتب عقل نظری «عقل بالفعل» است که با اندیشه و تأمل در مرتبه عقل بالملکه برای نفس ایجاد میشود و با استفاده از براهین و تعریفها به همراه فیض الهی نفس به حدی میرسد که حیات عقلی او بالفعل میشود و هرگاه اراده کند بدون نیاز به تفکر، معقولاتی را که کسب کرده بالفعل در میابد و وجه نام گذاری این مرتبه هم همین خاصیت است، در این مرتبه نفس به حدی از استکمال میرسد که دیگر نیاز به ماده ندارد چرا که فرد به تجرد و بقای ابدی رسیده است[29].
مرتبه چهارم از عقل نظری «عقل بالمستفاد» است، پیش از توضیح عقل مستفاد باید گفت عقل در مرتبه بالفعل محصولات عقلی نفس را در ذات حاضر میبیند و نفس هرگاه عقل بالفعل اراده کند میتواند امور معقول را در ذات خود مشاهده نماید بدون اینکه نیازمند امر دیگری باشد هرگاه عقل بالفعل از طریق اتصال به مبدأ فعّال و اتحاد با عقل کلی معقولات خود را مشاهده کند به مرتبه عقل مستفاد رسیده است[30].
فنا فی الله
نفس، بزرگترین دشمن انسان است، چرا که دشمنی است که از تمام زوایای درونی ما خبر دارد و در واقع همان نهان ماست و در واقع جنگ با خود است: «اَعْدی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتی بَینَ جَنْبَیْکَ؛ نفس دشمن بزرگ انسان است، چرا که در وجود خود توست»[31] و از آنجا که همواره با ماست و عامل نفوذ دشمن خارجی چون شیطان بزرگترین دشمن ما به شمار میرود. و از همین روست که پیامبر اسلام9، مبارزه با نفس را جهاد اکبر میخوانند. امیر المومنین علیj در فرمایشی گهر بار به توضیح این دشمن جرار میپردازند و ویژگیهای آن را برای ما بر میشمارند و راه مبارزه با آن را تقوای الهی معرفی میکنند:
«اُوصیکُم بِتَقْوَی اللهِ الَّذی اَعْذَر بما اَنْذَر وَ احْتَجَّ بِما نَهَجَ و حَذَّرَکُم عَدُوّاً نَفَذَ فی الصُّدُورِ خَفِیّاً و نَفَثَ فی الاذان نَجیّاً فَاَضَلّ و اَرْدی، وَوَعَدَ فَمَنّی، وَ زَیَّنَ سَیِئاتِ الْجَرائِمِ وَ هَوَّنَ مُوبِقاتِ الْعَظائِمِ، حَتّی اِذا اسْتَدْرَجَ قَرینَتَهُ وَ اسْتَغْلَقَ رَهینَتَهُ اَنْکَرَ ما زَیَّنَ وَ اسْتَعْظَمَ ما هَوَّنَ وَ حَذَّرَ ما امَّن؛ شما را به تقوای الهی توصیه میکنم، که با بیمهایی که داده جای عذری نگذارده و با راهی که پیش پا نهاده حجت را تمام کرده و شما را از دشمنی بیم داد که پنهانی در سینهها راه یافته، و رازگویان در گوشها میدمد تا آدمی را گمراه کند و تباه سازد و وعده دهد و او را به دام هوس اندازد. زشتی گناهان را در دیده او بیاراید و گناهان بزرگ را کوچک نماید (نشان دهد)؛ هنگامی که همنشین خود را فریب داد و راه گریز را بر او بست، ناگاه آنچه را آراسته بود منکر شد و آنچه را کوچک نموده بود بزرگ داشت و از انجام آنچه ایمنی داده بود بر حذر داشت»[32].
پس در سیر و سلوک عارفانه نهایی ترین گام برای عارف رسیدن به محله انقطاع از خود است که در این صورت فنا فی الله حاصل میشود. از این رو سالک در راه رسیدن به خدا باید آماده و محیا باشد تا در بزنگاه به مبارزه با این دشمن سر سخت مبادرت ورزد.
فناء فی الله آن است که فرد به برکت صفای باطنی حاصل شده از سه مرحله پیشین دچار جذبه و محبتی به حضـرت حق شده جاذبه محبّت به حضـرت حق پیدا گردد که لازمه آن انقطاع از عالم ممکنات است. این مرتبه رسیدن به حق و نهایت مراتب عقل نظری است؛ هرچند برای مسافر کمال پس از رسیدن به حق مراحل دیگری همچون سفر از حق نیز در پیش است با این تفاوت که سفر نخست با توان حواس و قوای نفس و با لطف خداوند به پایان رسید اما این سیر تنها با نور حق ممکن است و نفس را یارای چنین سیری نیست و دست تعابیر از بیان این مراحل قاصر است[33]. این مرتبه خود سه مرحله دارد:
فنای ظاهر که فنای افعال است، به این معنی که شخص سالک همه چیز را ناشی از خدا ببیند و در این حال همه آنها را به او اسناد دهد. در حدیث معروف قرب نوافل آمده است، خداوند در مرتبهای از وجود مومن با او یکی میشود و در همه کارهای وی حضوری مشهود پیدا میکند:
«...وانه لیتقرب الی بالنافلة حتی احبه فإذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به وبصـره الذی یبصـر به و لسانه الذی ینطق به ویده التی یبطش بها ان دعانی اجبته وان سالنی اعطیته؛ رسول خدا9 از جانب خداوند فرموده است: و بنده من به سوی من اسباب محبتش را گرد می آورد با بجا آوردن کارهای مستحب را تا جایی که من او را دوست دارم، پس چون من او را دوست داشتم من گوش او هستم که با آن می شنود و چشم او هستم که با آن می بیند و زبان او هستم که با آن سخن می گوید و دست او هستم که با آن می دهد و میگیرد وقتیکه مرا بخواند اجابت می کنم و وقتی که از من درخواست کند به او می دهم»[34].
پیرامون این مقام خواجه نصیرw عنوان میکند عارف زمانی که از خودش برید و به حق متصل شد، همه قدرت ها را در قدرت او می بیند که به همه مقدورات در عالم تعلق قرار میگیرد و همه دانشها را در علم او میداند که هیچ چیز از موجودات از وی پنهان نیست و تمام خواسته ها را درخواست او می بینید که هیچ یک از ممکنات از آن ابا و امتناع ندارند[35].
فنای ذات که این مرتبه نهایت سیر ملکوتی و روحانی سالک است که تنها راسخون به این مقام نائل میشوند. و در آن حتی حجاب نوری اسمایی و صفاتی نیز از میان میرود و سالک به تجلی ذاتی غیبی نائل شود و در این شهد سالک احاطه قیومی حق و فنای ذاتی خود را در میکنند و علم حضوری وجود خود و همه موجودات را در تشئون الهی میببیند و در روایت آمده است: «إن روح المؤمن لأشد اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها؛ همانا پیوستگی روح مؤمن به روح خدا از پیوستگی پرتو خورشید به خورشید بیشتر است»[36]. که در واقع تشبیهی است برای شدت اتصال روح مومن در حالی که مرحله نهائی رسیده است که نمیتوان بین این دو جدائی قرار داد و اگر چنین چیزی تحقق یابد دیگر نوری باقی نمیماند از این رو مومن نیز بدون وجود هستی بخش خود چیزی نیست تا تحقق داشته باشد بلک همه وجود او ممحض در ذات لایزال الهی است و میان این دو هیچ حجابی وجود ندارد. این همان مرتبه است که هر فرد باید به آن برسد و معنا و مفهوم حقیقی )انا لله و انا الیه راجعون؛ همه از اوییم و به سوی او باز میگردیم( [37] همین معنا است. والا با وجود بینونت میان ما و خداوند این بازگشت معنائی ندارد و به واقع جدائی است.
[1]. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص66.
[2]. محمد صدر الدین شیرازی، ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9 ص82-83.
[3]. همان، الشواهد الربوبیه، ص240.
[4]. ابن ابی الحدید المعتزلی، شرح نهج البلاغه، ج20 ص 279 حکم منسوبه: 209.
[5]. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 64-65.
[6]. کهف «18» 28.
[7]. محمد صدر الدین شیرازی، عرفان و عرفان نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، صص 117 و 164 و 166.
[8]. همان، ایقاظ النائمین، صص 70 - 71.
[9] . حسینى مدنى، سیدعلی، ریاضالسالکین، ج3، ص152
[10] . حسن حسن زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج2، کلمه 251
[11] . محمد صدر الدین شیرازی، ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1 ص 48
[12]. محمد صدر الدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 9 ص 97.
[13]. همان، ج8 ص 372.
[14]. ابن سینا، المبداء والمعاد، ص 277.
[15]. محمد صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 376.
[16]. حسن حسن زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج۲، کلمۀ ۲۵۱
[17]. مطففین «83» 14
[18]. سید هاشم بن سلیمان بحرانى، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 5 ص 612.
[19]. انسان «76» 3.
[20] . ابن بابویه، محمد بن علی بن حسین بن موسی، کمال الدین و تمام النعمة، ج 1 ص 324
[21]. محمد صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 248.
[22]. علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 16 ص 406
[23]. همان، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 9 ص 98.
[24]. بقره «2» 138
[25]. همان، الشواهد الربوبیه، ص 383.
[26]. همان، صص 242 - 243.
[27]. نحل «16» 78.
[28]. محمد صدر الدین شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 512.
[29]. همان، الشواهد الربوبیه، صص 246 - 247.
[30]. ابن سینا، المبداء والمعاد، ص 273.
[31]. مسعود بن عیسى ورام بن أبی فراس، مجموعة ورّام، ج1 ص 59
[32]. نهج البلاغه، خطبه 83، ص 112
[33]. ابن سیناء، المبداء والمعاد، صص 275 - 276.
[34]. کوفى اهوازى، حسین بن سعید، المؤمن، ص 32 ح62
[35] . شرح اشارات، ابن سینا، مقامات العارفین، ترجمه دکتر سلیمان دنیا، ج4 ص 108
[36]. کوفى اهوازى، حسین بن سعید، المؤمن، ص 38 ح62
[37]. بقره «2» 156
سلوک در راه خدا
نفس انسانی دارای دو قوه عالمه و عامله است و این تفاوت به اعتبار تأثیر و تأثّر آن لحاظ میشود، به این صورت که اگر از مافوق خود معانی را قبول کند به آن «عقل نظری» گویند و به اعتبار این که در مادون خویش فعلی را انجام میدهد به آن «عقل عملی» گویند. پس نفس ناطقه یک قوه عاقله دارد که مدرکات آن متفاوت است.
1. عقل نظری: تصورات و تصدیقات را درک میکند و به حق یا باطل در معـقولات و مدرکات دست مییابد. عقل نظری در مرتبه ای قرار دارد که اولاً و بذات صورت کلّی مجرد از ماده، در آن پـدید آید، اگر این صورتها در ذات مجرد باشند با فرایندی ساده آن را درمیابد، امّا اگر این صورتها مادی باشند، عقل نظری آنها را از ماده انتزاع میکند[1]، به همین دلیل است که عقل نظری بـه آراء کلیه اختصاص دارد و فقط در امور کلیه تصرف میکند، همچنین از دیگر صفات عقل نظری مشخص کردن صدق و کذب و واجب، ممکن و ممتنع است[2].
2. عقل عملی: عقل عملی به افعال آدمی تعلق دارد و در اعمال و تروک به زیبایی و زشتی اعتقاد می آورد و از طرفی فکر و نظر را به کار میگیرد تا از آنچه خیر است یا گمان بر خیریّت آن است، استفاده کندو از امور شر دوری کند[3].
بعد از بیان مقدمات بالا باید گفت در کنش میان قوای بـدن و عقل عملی دو حالت قابل تصور است؛ یا آنکه قوای طبیعی بر عقل عملی تأثیر میگذارند و یا اینکه عقل عملی بر آن قوا مسلط میشود و آنها را تـابع خود میگرداند؛ این قوه در حالت ایده آل باید بر سایر قوای بدن با توجه به مبانی عقل نظری مسلط باشد تا از آن قوا اثر نپذیرد، و به عکس آن قوا از عقل عملی اثر پذیرنـد. در این حالت، گفته میشود که اخلاق فضیلتمند شده است، در روایتی منسوب به امیر المومنین علی ع نیز به پیروی از عقل و دوری از فرمان برداری از شهوات دستور داده شده است: «فَضِّلْ العَقْل ِعلی الهَوَی لأنّ العقلَ یَمْلِکُکَ الزّمان والهَوَی یَسْتعبدُکَ لِلزّمانِ؛ عقل را بر هوای نفس برتری و فضیلت ده، چه آنکه عقل، تو را مالک و فرمانروای زمان می سازد و هوای نفس، تو را بنده و برده روزگار می کند»[4]. اما اگر عقل عملی از آن قوا متأثر شود «اخلاق رذیله» نامیده می شود[5]. چنان که قرآن معتقد است کسانی که از هوا پیروی میکنند در کارها راه افراط را میپیمایند: «وَلا تُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَاتّبَعَ هَواهُ وَکانَ اَمْرُهُ فُرُطاً؛ ای رسول ما! از کسانی که قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مکن؛ همانها که از هوای نفس پیروی میکردند و کارهایشان از روی افراط و تفریط است»[6]. پس با توجه به آنچه گفته شد میتوان عنوان داشت برای رسیدن به خدا بایسته است در دومین گام بستر را برای تسلط عقل عملی بر سایر قوا فراهم نمود تا انسان از جاده تعادل خارج نشود این مهم تنها با تزکیه و تهذیب نفس ممکن است.
تزکیه و تهذیب نفس به دو روش بر رفتارهای ما نظر دارد، در دیدگاه نخست تزکیه به معنی راههایی است که به رفع مطلق حجابهای میان انسان و حضـرت حق کمک میکند و به این معنی هر چه غیر خداست حجاب است[7]. در این کارکرد تهذیب با توجه به مراتب هستی دارای مراتبی است و انسان با انجام برخی رفتارها شدت وجودی پیدا میکند. دومین کارکرد تهذیب به معنای رفع حجاب های فقط مادی و آثار آن است[8]. که به نظر میرسد دیگاه نخست از جامعیت بیشتری برخوردار باشد.
به علاوه رفتارهایی که باعث تهذیب نفس میشود گاهی ایجابی و گاهی سلبی است، به این معنی که انجام برخی از افعال و ریاضتها باعث تهذیب نفس میشود؛ مثل روزه و انجام ندادن برخی افعال باعث تهذیب نفس میشود؛ مانند ترک دروغ گفتن. که به واقع اولی مقتضی رشد را فراهم میکند و دومی موانع رشد را برطرف میکند که در هر دو صورت رشد انسان شکل میگیرد.
مراحل تزکیه نفس از دیدگاه علمای اخلاق عبارت است از: توبه؛ مشارطه؛ محاسبه؛ معاتبه و معاقبه[9] و در برخی دیدگاه عرفای اسلامی عبارت است از: تجلیه، تخلیه، تحلیه، فناء فی الله[10]. اما ملا صدرا از آن به اسفار اربعه تعبیر کرده است[11]. و مراحل آن عبارت است از:
1. سفر من الخلق الی الحق یا به اختصار سفر الی الحق. در این مرحله عارف از منیت به سوی حق حرکت میکند. تا به فناء فی الله برسد.
2. سفر من الحق الی الحق فی الحق یا به اختصار سفر فی الحق، در این سفر سالک از ذات شروع میکند و در کمالات آن یکی پس از دیگری سیر مینماید.
3. سفر من الحق الی الخلق بالحق یا به اختصار سفر الی الخلق. در این مرتبه سالک در عوالم جبروت، ملکوت و ناسوت سفر میکند و همه این عوالم را با لوازمشان مشاهده میکند
4. سفر من الخلق الی الخلق فی الخلق بالحق یا به اختصار سفر فی الخلق. در این مرتبه سالک به مشاهده تفصیلی خلائق و آثار و لوازمشان میپردازد. مضار و منافعشان را درک میکند. و چگونگی رجوع آنها به ذات اقدس الهی را در میابد. و میتواند از سایر افراد دستگیری نماید.
که در جمع میان این اقوال باید گفت در نگاه نخست و دوم تنها به سفر اول از میان اسفار اربعه عارف بسنده کرده است ولی در دیدگاه صدرا وی پس از آنکه عارف به مرحله فناء فی الله میرسد به رشد خود ادامه میدهد و از این رو تنها سفر اول آن در بردارنده مراحل چهارگانه تجلیه، تخلیه، تحلیه و فناء فی الله است. و پس از فنا فی الله نیز رشد سالک ادامه میابد. تا به مقام ولایت کلیهای دست یابد که در خلق حق را میبیند. به واقع در میان سه قول مذکور قول اول تنها در بردارنده سفر نخست است. قول دوم تا مرحله تجلیه در بر دارنده سفر اول است ولی در مرحله فناءفی الله سه مرتبه دارد که همان سه سفر دیگر ملا صدرا را برای تبدیل فرد به انسان کامل واجد مرتبه ولایت کلیه در بر دارد. از این رو در این نوشتار به بررسی سه گام تا رسیدن به خدا یعنی تجلیه، تخلیه و تحلیه میپردازیم.
تجلیه عبارت است از مراقبت نفس و اعضاء و جوارح بدن در اطاعت از احکام شرعی و اجتناب از نواهی شرعی تا جائی که پاکى و طهارت ظاهری در بدن انسان نمایان گردد و در نفس هم به مرور زمان حالت انقیاد و ملکه تسلیم در برابر اوامر الهی پدید میآید.
نفس انسان در معنای عام آن یا همان واقعیت مجرد انسان دارای مراتبی است که یکی از مراتب آن به عنوان نفس مثالی یا نفس برزخی شناخته میشود. باید دانست نفس انسان با توجه به این مراتب وجودی دارای قوائی است که این قوا کارکردهای گوناگون وجود آدمی را رقم میزنند و به کمک بدن، انسان طبیعی به کمال تدریجی خود ادامه میدهد و پس از لطافت بخشی و صفای وجودی نیاز انسان طبیعی به ادراکات و ابزار جسمی کاهش پیدا میکند و این روند ادامه میـابد تا حواس ظاهری که در مواضع مختلف و گوناگون پراکندهاند در یک حس واحد مشترک جمع شوند که نیازی به چنین پراکندگی و مواضع مختلف ندارد و پس از این است که اعضای مادی انسان جسمانی به اعضای نفسی در انسان نفسانی تکامل پیدا میکند[12] و نفس انسان در این مرتبه قوه تخیل را دارا میشود که این قوه در کنار قوه ادراک حسی قرار میگیرد؛ در این مرتبه نفس قـادر به ادراک کامل محسوسات است و مدرک مخیلات نیز است پس در این مرتبه نفس بالفعل، حساس و متخیل است اما بالقوه، متعقل. وجود نفس در این مرتبه با وجود خیالی و جوهر مثالی از اجسام حسی در ارتباط است[13] و میتواند صور غیبی را درک کند[14].
از نظر صدرا فردی که به این درجه نائل آید از ادراک علوم حقیقی محروم بوده و با تقلید از دانشمندان هدایت یافتهاند و از پستیهای نفسانی دور شده و در دنیا زاهد و در پی بهشت در زندگی دنیا زهد پیشه کردهاند هرچند از قید منیت و حجاب خویش آزاد نشدهاند[15]. پس براى رسیدن به این مرتبه پیروی از احکام فقهی کافی است[16]. پس در این مرحله دو راه در پیش سالک وجود دارد: دوری از گناه و انجام واجبات که در زیر مختصری پیرامون آن توضیح داده میشود:
یکی از آفاتی که انسان را از تربیت اخلاقی باز میدارد، غرق شدن در عالم مادی و غفلت از فطرت خداجوی خود است، یکی دیگر از عواملی که باعث کم رنگ شدن اثر فطرت خدا جوی انسان در رفتار وی میشود، انجام گناهان است. گناهان انسان، باعث نزول درجه وجودی وی و سقوط آدمی به مراتب پایین حیات میشود و انسان را از مرتبه روحانی بـه مرتبه حیوانی نزول میدهد، در این مرتبه از وجود به دلیل آنکه قوای حیوانی نفس بر قوای عقلانی چیرگی پیدا میکنند، فرد را از انجام کار شایسته باز میدارد و فطرت انسان که بر آمده از عقل آدمی است، قدرت نفوذ خود را از دست میدهد از این رو گوئی زنگاری بر روی صفحه فطرت وی قرار گرفته؛ قرآن نیز به این مهم اشاره میکند: )کَلاَّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُون؛ چنین نیست [که آیات ما افسانه باشد]؛ بلکه آنچه انجام میدادهاند بر دلهاشان زنگار بسته است([17] هنگامی که چنین حالتی در فرد پـدید آمد، وی به غفلت از این ذات خداجوی دچار میشود و این غفلت باعث میشود سیر نزولی انسان شدت پیدا کند تا جائی که فرد در مرحلهای قرار میگیرد که دیگر راه بازگشتی از آن نیست؛ چنان که امام صادقj به این مهم اشاره میکنند:
«ما مِن عَبْدٍ إلا وفَی قَلبِه نُکتة بَیضَاء، فإذا أذنَبَ ذَنبَا خَرج فِی النُکتةٍ نُکتةِ سوداءِ، فإذا تَاب ذَهَبَ ذلک السوادِ، و إن تمادى فی الذنوبِ زاد ذلک السوادِ حتى یغطی البیاضِ، فإذا غطى البیاض لم یرجع صاحبه إلى الخیر أبدا، و هو قول الله عز و جل: کَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُون؛ بندهاى از بندگان خداوند نیست مگر آنکه در دلش نقطه سفیدى است و هنگامى که گناهى از آن بنده سر زد در نقطه سفید، نقطه سیاهى آشکار مىشود. حال اگر توبه کرد آن نقطه سیاه از بین مىرود و اگر اصرار بر گناه کرد آن نقطه سیاه گسترش مىیابد تا تمامى نقطه سفید را فرا گیرد و هنگامى که نقطه سیاه تمامى نقطه سفید را پوشاند، صاحب چنین قلبى هرگز به سمت خیر و خوبى باز نخواهد گشت و این همان زنگارى است که خداوند در کتابش ذکر فرموده است»[18].
با توجه به این مهم برای آنکه فطرت خدا جوی سالک در جهت میل وی به سوی خیرات و اخلاق حسنه در تمام جوانب در امان بمـاند، بایسته است به این اصل یعنی اهمیت دوری از گناهان و اجتناب از معاصی توجه ویژه نماید.
نفس انسان برای رشد و کمال خود نیازمند آن است که شرایط و بسترهای خاصی برای آن فراهم شود و تحقق برخی از این بسترها وابسته به رفتارهای انسان است و تحقق برخی از این شرایط به وسیله خداوند است. در جهت بسترهای لازم برای هدایت و رشد نفس خداوند به تمامه فیض خود را برای بشریت ارسال داشته چنان که در قرآن عنوان شده: )إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد [و پذیرا گردد] یا کفران کند([19].
امّا در جهت انسانی فرد اختیار دارد با انجام برخی رفتارها بستر و شرایط رشد و کمال خود را فراهم کند، برخی از این رفتارها که باعث رشد نفس انسانی میشود توسط عقل قابل ادراک است امّا از آنجا که عقل به طور معمول به تنهایی بر اثر رفتارهای خود بر نفس احاطه ندارد نمیتواند به مفید یا مضر بودن این رفتارها حکم کند. چنان که در روایات نیز آمده است: «إِنَّ دِینَ اللَّهِ لَا یُصَابُ بِالْعُقُولِ النَّاقِصَ؛ عقل ناقص توانائی [درک خیرات و مضرات] که دین میگوید ندارد»[20]. از این رو خداوند با بیان احکام شرعی مصادیق اموری که برای نفس مفید است با عنوان واجب مشخص نموده است پس هر فرد برای آنکه بستر رشد نفسانی در وی فراهم شود باید به انجام واجبات مبادرت ورزد.
سالک در انتهای مرحله نخست به شناخت صور مثالی اشیاء نائل میشود، و با بهره گیری از این علم میتوان امید داشت که سالک با حقایقی فراتر از آنچه از دنیای مادی درک میکند آشنا شود، هرچند به تمام حقیقت پی نبرده است امّا همین حد از شناخت پیرامون جهان به وی کمک میکند تا در برخورد با اشیاء و موجودات دیگر جانب احتیاط را در نظر گیرد. در اینجاست که گام بعدی برای وی شروع میشد و آن عبارت است از معالجه امراض نفسانی و درمان رزائل اخلاقی[21]، که علم اخلاق متکفل این موضوع است.
پس با توجه به آنچه گفته شد در سلوک الهی باید رذائل اخلاقی از فرد زدوده شود و فرد مستعد شود تا به عنوان ثمره هستی قرار گیرد چنان که در روایت قدسی مشهور پیامبر9 و امیر المومنینj و حضرت زهراh ثمره هستی عنوان شدهاند: «لَوْلَاکَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلَاک؛ اگر تو نبودی هستی خلق نمیشد»[22] در این راه سالک باید به رشد و تعالی عقل نظری و عملی چشم داشته باشد و این ممکن نمیشود مگر آنکه به رشد عقل عملی و در پی آن به رشد عقل نظری نائل گردد و این مرحله بعد از آن است که فرد به رشد نفسانی دست پیدا کرده که صور مثالی اشیاء را درک کردهاست.
در این مرحله با رشد عقل عملی صور خیالی اشیاء و هستی برای وی منکشف میشود و این باعث میشود وی درک بالاتری نسبت به هستی دست پیدا کند و با پیشبرد عقل نظری در مرحله بعد به حقیقت مجرد تام هستی که بالاترین ادراکات است پی ببرد، چنین فردی به صورت خودکار در چنان مرتبه ای از شعور در هستی قرار میگیرد که خود در رفتار اخلاقی راه صحیح را در پیش میگیرد و این مرتبه باید برای افراد حاصل شود چرا که هدف اصلی از کسب علم به واقع رسیدن به این مرتبه از کمال وجودی است
انسان در این مرتبه بالفعل مدرک معقولات میشود و از مرتبه ادراک حسی و خیالی پا را فراتر میگذارد این مرتبه مرتبه عقول است[23] امّا باید دانست این مرتبه از مراتب تکامل پایان بخش مسیر نیست، چرا که تا اینجا عقل عملی به کمال خود رسیده است و جزء عملی حیثیتی برون ذاتی دارد و به صورت اضافی به نفس منصوب میشود و در نهایت بهشت متوسط است.
تحلیه نیز عبارت است از طهارت باطنی به این معنا که فرد خود را بیش از پیش در پرتو احکام اخلاقی به محاسن و مکارم اخلاقی متصف سازد و رنگ الهی به خود گیرد: )صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً([24] این ممکن نیست مگر آنکه سالک به رشد عقل نظری مبادرت ورزد چنان که گفتیم در پایان مرحله گذشته سالک بالفعل مدرک معقولات میشود، بنا به نظر صدرا افرادی که به چنین جایگاهی نائل آیند در آخرت جزء مقربین و سابقون به شمار میآیند و در ادامه میگوید سابقون همان علماء هستند که شوق به درک مراتب عقلی و تجرد از جسمانیت بر آنها غالب است و علوم الهی و دانشهای حقیقی را درک میکنند و در سیمای اهل ملکوت ظاهر میشوند این بالاترین مقامی است که بشر میتواند در توحید به آن برسد[25]. و سعادت کامل فراهم نمیشود جز با تکامل جزء نظری چرا که نفس علامه حیثیت مشترک با ذات دارد. که آن نیز در گرو رشددر مراتب عقلانیت است.
نخستین مرتبه از عقل نظری «عقل هیولائی» است به این معنا که نفس در ابتدای تشخص استعداد درک همه امور معقول را دارد امّا بالفعل از هر صورتی خالی است، عقل در این مرتبه قوه محض است و جوهریت آن شبیه عرض و چه بسا ضعیفتر از آن باشد[26]؛ خداوند در قرآن به این موضوع اشاره کرده است: )وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً؛ و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالى که چیزى نمىدانستید([27].
مرتبه بعدی از عقل نظری «عقل بالملکه» است و زمانی عقل به این مرتبه از وجود خود میرسد که نفس بتوانـد معقولات اولیه را بالفعل تعقل کند و منظور از معقولات اولیه همان اولیات، تجربیات، متواترات و مقبولات است و باید دانست تمام مردم در این ادراکات مشترکند.
انسانها به صورت طبیعی با حصول صورتهای اولیه برای خود به تفکر و تدبر در این معقولها میپردازند این سیر فکری باعث ایجاد شوق کشف امور عقلی دیگر را که فرد به آن دسترسی ندارد ایجاد میکند و در نتیجه ادراک صورتهای دیگر را در پی دارد[28].
مرتبه سوم از مراتب عقل نظری «عقل بالفعل» است که با اندیشه و تأمل در مرتبه عقل بالملکه برای نفس ایجاد میشود و با استفاده از براهین و تعریفها به همراه فیض الهی نفس به حدی میرسد که حیات عقلی او بالفعل میشود و هرگاه اراده کند بدون نیاز به تفکر، معقولاتی را که کسب کرده بالفعل در میابد و وجه نام گذاری این مرتبه هم همین خاصیت است، در این مرتبه نفس به حدی از استکمال میرسد که دیگر نیاز به ماده ندارد چرا که فرد به تجرد و بقای ابدی رسیده است[29].
مرتبه چهارم از عقل نظری «عقل بالمستفاد» است، پیش از توضیح عقل مستفاد باید گفت عقل در مرتبه بالفعل محصولات عقلی نفس را در ذات حاضر میبیند و نفس هرگاه عقل بالفعل اراده کند میتواند امور معقول را در ذات خود مشاهده نماید بدون اینکه نیازمند امر دیگری باشد هرگاه عقل بالفعل از طریق اتصال به مبدأ فعّال و اتحاد با عقل کلی معقولات خود را مشاهده کند به مرتبه عقل مستفاد رسیده است[30].
فنا فی الله
نفس، بزرگترین دشمن انسان است، چرا که دشمنی است که از تمام زوایای درونی ما خبر دارد و در واقع همان نهان ماست و در واقع جنگ با خود است: «اَعْدی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتی بَینَ جَنْبَیْکَ؛ نفس دشمن بزرگ انسان است، چرا که در وجود خود توست»[31] و از آنجا که همواره با ماست و عامل نفوذ دشمن خارجی چون شیطان بزرگترین دشمن ما به شمار میرود. و از همین روست که پیامبر اسلام9، مبارزه با نفس را جهاد اکبر میخوانند. امیر المومنین علیj در فرمایشی گهر بار به توضیح این دشمن جرار میپردازند و ویژگیهای آن را برای ما بر میشمارند و راه مبارزه با آن را تقوای الهی معرفی میکنند:
«اُوصیکُم بِتَقْوَی اللهِ الَّذی اَعْذَر بما اَنْذَر وَ احْتَجَّ بِما نَهَجَ و حَذَّرَکُم عَدُوّاً نَفَذَ فی الصُّدُورِ خَفِیّاً و نَفَثَ فی الاذان نَجیّاً فَاَضَلّ و اَرْدی، وَوَعَدَ فَمَنّی، وَ زَیَّنَ سَیِئاتِ الْجَرائِمِ وَ هَوَّنَ مُوبِقاتِ الْعَظائِمِ، حَتّی اِذا اسْتَدْرَجَ قَرینَتَهُ وَ اسْتَغْلَقَ رَهینَتَهُ اَنْکَرَ ما زَیَّنَ وَ اسْتَعْظَمَ ما هَوَّنَ وَ حَذَّرَ ما امَّن؛ شما را به تقوای الهی توصیه میکنم، که با بیمهایی که داده جای عذری نگذارده و با راهی که پیش پا نهاده حجت را تمام کرده و شما را از دشمنی بیم داد که پنهانی در سینهها راه یافته، و رازگویان در گوشها میدمد تا آدمی را گمراه کند و تباه سازد و وعده دهد و او را به دام هوس اندازد. زشتی گناهان را در دیده او بیاراید و گناهان بزرگ را کوچک نماید (نشان دهد)؛ هنگامی که همنشین خود را فریب داد و راه گریز را بر او بست، ناگاه آنچه را آراسته بود منکر شد و آنچه را کوچک نموده بود بزرگ داشت و از انجام آنچه ایمنی داده بود بر حذر داشت»[32].
پس در سیر و سلوک عارفانه نهایی ترین گام برای عارف رسیدن به محله انقطاع از خود است که در این صورت فنا فی الله حاصل میشود. از این رو سالک در راه رسیدن به خدا باید آماده و محیا باشد تا در بزنگاه به مبارزه با این دشمن سر سخت مبادرت ورزد.
فناء فی الله آن است که فرد به برکت صفای باطنی حاصل شده از سه مرحله پیشین دچار جذبه و محبتی به حضـرت حق شده جاذبه محبّت به حضـرت حق پیدا گردد که لازمه آن انقطاع از عالم ممکنات است. این مرتبه رسیدن به حق و نهایت مراتب عقل نظری است؛ هرچند برای مسافر کمال پس از رسیدن به حق مراحل دیگری همچون سفر از حق نیز در پیش است با این تفاوت که سفر نخست با توان حواس و قوای نفس و با لطف خداوند به پایان رسید اما این سیر تنها با نور حق ممکن است و نفس را یارای چنین سیری نیست و دست تعابیر از بیان این مراحل قاصر است[33]. این مرتبه خود سه مرحله دارد:
فنای ظاهر که فنای افعال است، به این معنی که شخص سالک همه چیز را ناشی از خدا ببیند و در این حال همه آنها را به او اسناد دهد. در حدیث معروف قرب نوافل آمده است، خداوند در مرتبهای از وجود مومن با او یکی میشود و در همه کارهای وی حضوری مشهود پیدا میکند:
«...وانه لیتقرب الی بالنافلة حتی احبه فإذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به وبصـره الذی یبصـر به و لسانه الذی ینطق به ویده التی یبطش بها ان دعانی اجبته وان سالنی اعطیته؛ رسول خدا9 از جانب خداوند فرموده است: و بنده من به سوی من اسباب محبتش را گرد می آورد با بجا آوردن کارهای مستحب را تا جایی که من او را دوست دارم، پس چون من او را دوست داشتم من گوش او هستم که با آن می شنود و چشم او هستم که با آن می بیند و زبان او هستم که با آن سخن می گوید و دست او هستم که با آن می دهد و میگیرد وقتیکه مرا بخواند اجابت می کنم و وقتی که از من درخواست کند به او می دهم»[34].
پیرامون این مقام خواجه نصیرw عنوان میکند عارف زمانی که از خودش برید و به حق متصل شد، همه قدرت ها را در قدرت او می بیند که به همه مقدورات در عالم تعلق قرار میگیرد و همه دانشها را در علم او میداند که هیچ چیز از موجودات از وی پنهان نیست و تمام خواسته ها را درخواست او می بینید که هیچ یک از ممکنات از آن ابا و امتناع ندارند[35].
فنای ذات که این مرتبه نهایت سیر ملکوتی و روحانی سالک است که تنها راسخون به این مقام نائل میشوند. و در آن حتی حجاب نوری اسمایی و صفاتی نیز از میان میرود و سالک به تجلی ذاتی غیبی نائل شود و در این شهد سالک احاطه قیومی حق و فنای ذاتی خود را در میکنند و علم حضوری وجود خود و همه موجودات را در تشئون الهی میببیند و در روایت آمده است: «إن روح المؤمن لأشد اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها؛ همانا پیوستگی روح مؤمن به روح خدا از پیوستگی پرتو خورشید به خورشید بیشتر است»[36]. که در واقع تشبیهی است برای شدت اتصال روح مومن در حالی که مرحله نهائی رسیده است که نمیتوان بین این دو جدائی قرار داد و اگر چنین چیزی تحقق یابد دیگر نوری باقی نمیماند از این رو مومن نیز بدون وجود هستی بخش خود چیزی نیست تا تحقق داشته باشد بلک همه وجود او ممحض در ذات لایزال الهی است و میان این دو هیچ حجابی وجود ندارد. این همان مرتبه است که هر فرد باید به آن برسد و معنا و مفهوم حقیقی )انا لله و انا الیه راجعون؛ همه از اوییم و به سوی او باز میگردیم( [37] همین معنا است. والا با وجود بینونت میان ما و خداوند این بازگشت معنائی ندارد و به واقع جدائی است.
[1]. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص66.
[2]. محمد صدر الدین شیرازی، ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9 ص82-83.
[3]. همان، الشواهد الربوبیه، ص240.
[4]. ابن ابی الحدید المعتزلی، شرح نهج البلاغه، ج20 ص 279 حکم منسوبه: 209.
[5]. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 64-65.
[6]. کهف «18» 28.
[7]. محمد صدر الدین شیرازی، عرفان و عرفان نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، صص 117 و 164 و 166.
[8]. همان، ایقاظ النائمین، صص 70 - 71.
[9] . حسینى مدنى، سیدعلی، ریاضالسالکین، ج3، ص152
[10] . حسن حسن زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج2، کلمه 251
[11] . محمد صدر الدین شیرازی، ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1 ص 48
[12]. محمد صدر الدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 9 ص 97.
[13]. همان، ج8 ص 372.
[14]. ابن سینا، المبداء والمعاد، ص 277.
[15]. محمد صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 376.
[16]. حسن حسن زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج۲، کلمۀ ۲۵۱
[17]. مطففین «83» 14
[18]. سید هاشم بن سلیمان بحرانى، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 5 ص 612.
[19]. انسان «76» 3.
[20] . ابن بابویه، محمد بن علی بن حسین بن موسی، کمال الدین و تمام النعمة، ج 1 ص 324
[21]. محمد صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 248.
[22]. علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 16 ص 406
[23]. همان، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 9 ص 98.
[24]. بقره «2» 138
[25]. همان، الشواهد الربوبیه، ص 383.
[26]. همان، صص 242 - 243.
[27]. نحل «16» 78.
[28]. محمد صدر الدین شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 512.
[29]. همان، الشواهد الربوبیه، صص 246 - 247.
[30]. ابن سینا، المبداء والمعاد، ص 273.
[31]. مسعود بن عیسى ورام بن أبی فراس، مجموعة ورّام، ج1 ص 59
[32]. نهج البلاغه، خطبه 83، ص 112
[33]. ابن سیناء، المبداء والمعاد، صص 275 - 276.
[34]. کوفى اهوازى، حسین بن سعید، المؤمن، ص 32 ح62
[35] . شرح اشارات، ابن سینا، مقامات العارفین، ترجمه دکتر سلیمان دنیا، ج4 ص 108
[36]. کوفى اهوازى، حسین بن سعید، المؤمن، ص 38 ح62
[37]. بقره «2» 156
ترجمه حدیث؟
در کتاب بخاری ذیل روایات نشوز روایتی آمده است از عایشه که ارتباط آن با بحث نشوز مشخص نیست که «عَنْ عَائِشَةَ رَضِیَ اللهُ عَنْهَا قَالَتْ: کَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ " إِذَا خَرَجَ أَقْرَعَ بَیْنَ نِسَائِهِ فَطَارَتِ الْقُرْعَةُ عَلَى عَائِشَةَ وَحَفْصَةَ رَضِیَ اللهُ عَنْهُمَا فَخَرَجَتَا جَمِیعًا، وَکَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ إِذَا سَارَ بِاللَّیْلِ سَارَ مَعَ عَائِشَةَ یَتَحَدَّثُ مَعَهَا فَقَالَتْ حَفْصَةُ لِعَائِشَةَ أَلَا تَرْکَبِینَ اللَّیْلَةَ بَعِیرِی وَأَرْکَبُ بَعِیرَکِ فَتَنْظُرِینَ وَأَنْظُرُ قَالَتْ: بَلَى فَرَکِبَتْ عَائِشَةُ عَلَى بَعِیرِ حَفْصَةَ وَرَکِبَتْ حَفْصَةُ عَلَى بَعِیرِ عَائِشَةَ رَضِیَ اللهُ عَنْهُمَا فَجَاءَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَاله وسَلَّمَ إِلَى جَمَلِ عَائِشَةَ وَعَلَیْهِ حَفْصَةُ فَسَلَّمَ وَسَارَ مَعَهَا حَتَّى نَزَلُوا فَافْتَقَدَتْهُ عَائِشَةُ، فَلَمَّا نَزَلُوا جَعَلَتْ تَجْعَلُ رِجْلَیْهَا فِی الْإِذْخِرِ وَتَقُولُ: یَا رَبِّ سَلِّطْ عَلَیَّ عَقْرَبًا أَوْ حَیَّةً تَلْدَغُنِی وَرَسُولُکَ لَا أَسْتَطِیعُ أَنْ أَقُولَ لَهُ شَیْئًا؛ رسول خدا صلى الله علیه و آله هر گاه به سفرى مى رفت بین همسرانش با قرعه کسى را با خود همراه مى کرد. یکبار قرعه به نام عایشه و حفصه افتاد، حضرتش شبها همراه عایشه مى رفت و با او صحبت مى کرد. تا اینکه یک شب حفصه به عایشه پیشنهاد کرد که امشب جاى خود را عوض کنیم ببینیم چه مى شود. عایشه هم پیشنهاد او را قبول کرد. رسول خدا صلى الله علیه و آله آن شب همراه شتر عایشه - که حفصه در آن بود - مى رفت تا آنکه در جائى فرود آمدند. عایشه پیامبر را گم کرد. حسادتش او را واداشت که پاهایش را در میان گیاه اذخر (که در آن حیوانات گزنده وجود دارد) قرار داده و گفت: خدایا! عقربى یا مارى را بر من مسلط کن که مرا بگزد. چه کنم پیامبر تو است و نمى توانم چیزى بگویم» (بخاری، 1422، ج 7 ص 33).
نابغه ذبیانی در این باره عنوان میکند
|
إذا ما غزوا بالجیش حلّق فوقهم |
|
عصائب طیر تهتدی بعصائب |
() هنگامی که آنان به لشکری هجوم میبریند گروهی از پرندگان بر سر ایشان پرواز میکنند تا هدایت کنند گروه مقاتلین را
ماهیت و مفهوم
ماهیت مصدر جعلی است که به وسیله منطقدانان و حکما ساخته شده است و در واقع اسمی مرکب از «ماء» موصوله و «هی» ضمیر مفرد مونث و «یاء» مشدد -علامت مصدر جعل- و «تاء» مصدری است. البته میتوان گفت «یاء» لفظ «هی» به جهت اجتماع دو یاء حذف شده است.
در اصل کلمه ماهیت دو دیدگاه رایج است یکی آنکه گفته شده این واژه در اصل ماهویت بوده است، «یاء» آن «یاء» نسبت و «تاء» آن «تاء» مصدریه، سپس «واو» قلب به یاء و «یاء» در «یاء» ادغام شده است و «هاء» آن مکسور شده است. دیدگاه دوم آن است که ماهیت مشتق از «ماهو» است. و نیز شده ماهیت مرکب از «ماء» استفهامیه و «یاء» نسبت و «تاء» مصدریه بوده است و همزه زائد بعد از الف تبدیل به هاء شده است و گاه به جای ماهیت «مائیت » گفته شده است[1].
این واژه در عرف برای بیان معنای حقیقت و طبیعت و نهاد و ذات و جوهر -لغوی- اشیاء به کار میرود. اما در اصطلاح فلسفی مقابل «وجود» است و به آن چیزی گفته میشود که در جواب این چیست؟ داده میشود: «ما یقال فی جواب ما هو» در اینجا پاسخ سوال از «ما» حقیقیه گفته میشود که پرسش از چیستی اشیاء است.
امّا تفاوت میان ماهیت و مفهوم در چیست؟ در پاسخ باید گفت مفهوم به معنای صورت ذهنی دارای دو نوع است. مفاهیم حقیقی و مفاهیم اعتباری، مفاهیم حقیقی یا اولی همان ماهیتی است که در فلسفه از آن سخن به میان آمده است، این دسته از مفاهیم گروهی هستند که ظرف تحقق آنها هم در ذهن انسان است و هم در خارج و یعنی برخی از آنها در ظرف ذهن محقق میشوند و دارای آثار نیستند و برخی هم در خارج محقق میشوند. مانند مفهوم انسان.
از لوازم این خصوصیت آن است که نسبت این مفهوم به وجود و عدم، برابر است تا ترتب آثار و عدم ترتب برای آن، لابشرط قسمی باشد که در این صورت میتواند با قیدهای گوناگون جمع شود از این رو، در حالات مختلف میتواند به تمام وجود حاضر باشد. و چیستی خود را برای ما آشکار سازد.
به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی و حقیقی، گروهی از مفاهیم هستند که بر اشیاء خارجی حمل میشوند و ذهن آنها را از امور خارجی درک میکند، یعنی به مجرد ادراک یک یا چند مورد به وسیله حواس مادی یا شهود باطنی عقل این مفاهیم کلی را از این مصادیق انتزاع میکند؛ مانند مفهوم کلی سیاهی که بعد از مشاهده اشیاء سفید انتزاع میشود یا مفهوم کلی اضطراب که بعد از پیدایش یک یا چند بار احساس اینگونه درک میشود. چنین مفاهیمی را مفاهیمی ماهوی یا معقولات اولی گفته میشود[2].
مفاهیم اعتباری، مفاهیمی هستند که در مقابل مفاهیم ماهوی به کار میروند طبق این اصطلاح همه معقولات ثانیه چه منطقی چه فلسفی، اعتباری هستند، این مفاهیم بعد از تصور و ادراک معقولات اولیه و در پی شناخت احکام معقولات اولیه، در ذهن ایجاد میشوند و تنها در موطن ذهن یافت میشوند، یعنی هیچ کدام از انواع آن، دارای فرد خارجی نیست. و منظور از فرد ماهیتی است که ما به ازای عینی، مفهوم ذهنی در خارج باشد. به زبان ساده مصداق خارجی مفهوم ذهنی باشد[3]. مشهور فلاسفه مفاهیم ثانوی را به دو دسته تقسیم میکنند، یا قابل حمل بر امور خارجی هستند و یا قابل حمل نیستند و تنها بر مفاهیم و صورتهای ذهنی حمل میشوند. و به اصطلاح اتصاف آنها ذهنی است. مانند کلی و جزیی. دستة اخیر را، معقول ثانوی منطقی مینامند[4] ولی صدر المتالهین، آنها را در سه دسته جای داده است، وی نخست، معقول ثانی را به دو گروه «فلسفی» و «منطقی» تقسیم میکند، سپس در بیان معقول فلسفی خود آنرا، به دو نوع بخش بندی میکند.
وی عنوان میکند: معقول ثانی، گاه مفهومی است که گرچه در خارج راه پیدا نکرده است و فاقد فرد خارجی است یعنی وجود به صورت مطلق و بدون قید در خارج وجود ندارد ولی دارای مصداق عینی است. مانند وجود و وحدت، بنا بر اصالت وجود. و یا مفهومی است که فاقد مصداق خارجی است ولی اشیاء خارجی به آن متصف میشوند و اگر چه عروض آنها ذهنی است ولی اتصاف آنها خارجی است. مانند مفهوم امکان[5].
[1]. فرهنگ علوم عقلی جعفر سجادی
[2]. آموزش فلسفه، مصباح یزدی، محمد تقی، ج۱، ص۱۷۷. تهران سازمان تبلیغات اسلامی 1392
[3]. تعریفات، جرجانی، علی بن محمد، ص۹۷، تهران، ناصرخسرو، ۱۳۷۰. ش، چاپ چهارم
[4]. رحیق مختوم، جوادی آملی، عبدالله، ج۴، ص۳۶۶.
[5]. الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی، ج۱، ص۳۳۲، قم، مصطفوی، ۱۳۶۸ه. ش، چاپ دوم.