شناخت در کانت

تعریف فنومن و نومن

فنومن کانت یکی از مفاهیم مهم در فلسفه‌ی کانت است. این مفهوم به تجربه‌ها و ادراکاتی اشاره دارد که انسان‌ها از دنیای خارجی دارند. از نگاه کانت، نومن مفهومی است که منحصراً مربوط به فهم (فاهمه) است؛ به ‏تعبیر دیگر از دسترس حس خارج است و به شهود حسی ما در نمی‏آید وی براین باور است که ذهن، ادرکات حسی خود را در دو کانال حسی به نام زمان و مکان کانالیزه می‏کند و دوباره آن را در دوازده مقوله از مقولات فاهمة محض، صورت‏بندی و شاکله‏ سازی می‏کند. از نظر او، چنانچه مدرَکات ما بتوانند از این فیلترها و صافی‏ها عبور کنند، آنها را نمود (فنومن) می‏دانیم و گرنه مربوط به عالم «بود» یا «نومن» خواهند بود.

کانت معتقد بود که ما نمی‌توانیم به طور مطلق دقیقاً بدانیم که دنیای خارجی چگونه است، زیرا تجربه‌ها و ادراکات ما تحت تأثیر حیطه فرایندهای شناختی و حسی قرار می‌گیرند. او این نکته را مطرح کرد که ما تنها می‌توانیم دنیای واقعی را از طریق فنومن و تجربه‌های حسی خود درک کنیم، اما ما نمی‌توانیم به طور مطلق ادعا کنیم که این تجربه‌ها دقیقاً مطابق با واقعیت (نومن) هستند. به عبارت دیگر، فنومن برای کانت نشان دهنده پدیده‌ها و تجربیات ماست که ما نمی‌توانیم به طور مطلق ادعا کنیم آنها دقیقاً نشان‌دهنده واقعیت (نومن) هستند.

تعریف سوبژه یا فاعل شناسا در فلسفه کانت

سوبژه در فلسفه کانت به معنای کسی است که تحت تأثیر فعالیت شناختی و حسی قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، سوبژه به انسان به عنوان فرد اندیشه‌ور و تجربه‌کننده اشاره دارد. برای کانت، سوبژه دارای قدرت شناخت و تجربه است و ادراکات و تجربیات او از دنیای خارجی به وسیله فنومن و ادراکات حسی ایجاد می‌شود. این نگرش به سوبژه به معنای اهمیت بخشیدن به نقش فرد در فرایند شناخت و تجربه است که در فلسفه‌ی کانت بسیار مهم است. به عبارت دیگر، سوبژه به عنوان مرکزیت شناختی و تجربیات فرد در فلسفه کانت مورد توجه قرار می‌گیرد.

کانت به این نکته تأکید می‌کند که تجربه و دانش ما از دنیای خارجی تحت تأثیر فعالیت‌های شناختی و حسی ماست و به عنوان نتیجه از تعامل سوبژه با دنیای بیرونی به وجود می‌آید. او معتقد بود که شناخت و دانش ما از دنیای خارجی نه تنها تحت تأثیر تجربیات حسی ماست، بلکه از طریق فعالیت‌های ذهنی و شناختی ما نیز تشکیل می‌شود. این نگرش به سوبژه به ما نشان می‌دهد که انسان به عنوان فردی با توانایی‌های شناختی و تجربیات خود، نقش مهمی در ایجاد دانش و تفکر دارد و تأکید می‌کند که نقش انسان به عنوان سوبژه در فرایند شناخت و تجربه بسیار مهم است.

تعریف ابژه از نگاه کانت

ابژه‌ای که کانت به تصویر می‌کشد دو صورت دارد:

1-    یک جهت آن برای سوبژه ناپیداست و هیچ‌گونه شناختی از آن برای سوبژه ممکن نیست، غیر از آنکه مفهومی است که با وجود خودش تعارض ندارد از این رو تنها به امکان عام، قابل تصور است یعنی ضرورت ندارد موجود نباشد.

2-    یک جهت آن پیداست و در تحت شرایط استعلایی سوژه شناخته می‌شود. به عبارت دیگر از این منظر آن چیزی است که فاعل شناسا معین و مقرر می­کند

پس ابژه برای کانت واقعیتی واحد و در‌عین‌حال، دو‌ ساحتی است. در این صورت ابژه و شئ فی‌نفسه (نومن) دو واقعیت مستقل وجدا از هم نیستند که یکی در تجربه ظاهر می‌شود و دیگری برای همیشه از دسترس تجربه خارج است، بلکه این دو (ابژه و شئ فی‌نفسه) به ظهور (ابژه) و بطون (شئ فی‌نفسه) واقعیت واحدی دلالت دارند، نه به دو امر جدا و متباین.

در نسبتی که میان سوژه به منزلة مقام جمع شرایط استعلایی با شئ فی‌نفسه برقرار می‌شود، شرایط استعلایی سوژه، وجهی را به ظهور می‌آورد که هرگز با واقعیت شئ و وجه فی‌نفسه آن مطابقت ندارد، بلکه وجهی فی نفسه لغیره دارد و تنها برای سوژه و تحت شرایط و حدود پیشینی سوژه ظاهر می‌شود، پس این ظهور و بطونْ مراتب طولی یک حقیقت واحد هستند، شئ فی‌نفسه(نومن) از آن حیث که فی‌نفسه لنفسه است، همواره بطن است و هرگز به ظهور نمی‌آید، و از آن حیث که در ظرف اضافه به سوژه واقع می‌شود و فی نفسه  لغیره است، هرگز بطن نبوده و همواره ظاهر است.

پس کانت خواه ناخواه با معنایی دوگانه روبروست؛ کانت شئ فی‌نفسه‌ای می‌خواهد که همیشه در بطون باشد و هرگز کنه و وجه آن برای سوژه آشکار نشود، ولی در‌عین‌حال بر سوژه اثر بگذارد و سوژه آن را به ظهور در‌آورد. کانت از نسبت تضایف ظهور و بطون یا پدیدار(فنومن) و ناپدیدار(نومن)، برای ضروری بودن این دو حیث استدلال می‌کند و واقعیتی را اثبات می‌کند که بطنش فی‌نفسه لنفسه است زیرا عدم را از خودش نفی می کند ولی ناپیداست و ظهورش فی نفسه لغیره زیرا فنومن را برای سوبژه آشکار میسازد.

رابطه فنومن و سوبژه از نظر کانت چیست؟

رابطه فنومن و سوبژه در این است که فنومن به عنوان ظهور دنیای خارجی برای فاعل شناسا است و زمینه ای از عالم خارج است که برای تجربیات و دانش ما توسط سوبژه از نومن ظاهر می­شود و سوبژه به عنوان فردی که در این فنومن زندگی می‌کند، تجربه‌ها و دانش خود را از آن به دست می‌آورد.

رابطه ابژه و فنومن چیست؟

رابطه ابژه و فنومن این است که نمود فنومن برای فاعل شناسا ابژ است که ما از آن آگاهی پیدا می‌کنیم، در حالی که فنومن به عنوان ظهور نومن زمینه‌ای است که تجربه و دانش را فراهم میکند.

رابطه ابژه با نومن از نظر کانت چیست؟

رابطه ابژه و نومن در نظریه کانت این است که ابژه دنیایی است که از طریق تجربه و دانش ما به ما ظاهر می‌شود، در حالی که نومن واقعیتی است که قابلیت دستیابی به آن از طریق تجربه حسی را نداریم و به عنوان واقعیتی مستقل از تجربه‌های حسی و ذهنی ما وجود دارد.

اتمیست اسلامی

فلسفه‌های اتمیستی در اوایل فلسفه اسلامی یافت می‌شوند و در اصل تحت تأثیر فلسفه یونانی قبلی و تا حدودی فلسفه هندی قرار گرفته‌اند.مانند هر دو نسخه یونانی و هندی، اتمیسم اسلامی موضوعی پربار بود که پتانسیل تعارض با گروه مذهبی سنتی را داشت، اما در عوض بیشتر مورد علاقه الهیدانان اسلامی سنتی بود. این ایده چنان بارور و منعطف بود که مانند یونان و هند، در برخی از مکاتب پیشرو در اندیشه اسلامی شکوفا شد.

موفق ترین شکل اتمیسم اسلامی در مکتب الهیات اسلامی اشعریه بود، به ویژه در کار متکلم غزالی  (450-505). در اتمیسم اشعری، اتم ها تنها چیزهای مادی و همیشگی موجود در جهان هستند و همه چیزهای دیگر در جهان «تصادفی» است به معنای چیزی است که فقط برای یک لحظه دوام می آورد. هیچ چیز تصادفی نمی تواند علت چیز دیگری باشد، مگر ادراک، آن گونه که برای لحظه ای وجود دارد. حوادث احتمالی تابع علل فیزیکی طبیعی نیستند، بلکه نتیجه مستقیم مداخله دائمی خداوند هستند که بدون آن هیچ اتفاقی نمی‌افتد. بنابراین طبیعت کاملاً به خدا وابسته است که با سایر عقاید اسلامی اشعری در مورد علیت یا فقدان آن پیوند دارد.

• Gardet, L. "djuz'" in Encyclopaedia of Islam CD-ROM Edition, v. 1.1. Leiden: Brill, 2001.

 غزالی نیز از این نظریه برای حمایت از نظریه اکازیونالیزم (مقارنه گرایئ)  خود استفاده کرد. به یک معنا، تئوری اشعری اتمیسم با اتمیسم هندی بسیار مشترک است تا با اتمیسم یونانی. مکتب فعالی از فلاسفه در اندلس، از جمله مفسر برجسته ابن رشد (520-595ق.) به صراحت اندیشه غزالی را رد کردند و به ارزیابی گسترده ای از اندیشه ارسطو روی آوردند. ابن رشد در مورد بیشتر آثار ارسطو به تفصیل اظهار نظر کرد و تفاسیر او در اندیشه مکتبی یهودی و مسیحی بسیار تأثیرگذار شد.

در قرن چهاردهم، نیکلاس از اوترکورت Nicholas of Autrecourt  معتقد بود که ماده، فضا و زمان همه از اتم‌ها، نقاط و لحظه‌های غیرقابل تقسیم تشکیل شده‌اند و تمام تولیدات و فسادها از طریق بازآرایی اتم‌های مادی صورت می‌گیرد. شباهت‌های عقاید او با اندیشه‌های غزالی نشان می‌دهد که نیکلاس احتمالاً با آثار غزالی آشنا بوده است، شاید از طریق رد آن توسط ابن رشد. 

اتمیست هندی

جیویکا یک مکتب فکری «ناستیکا» است که متافیزیک آن شامل نظریه‌ای درباره اتم یا اتمیسم است که بعداً در مکتب Vaiśeṣika اقتباس شد، که فرض می‌کرد همه اشیاء در جهان فیزیکی به پارامانو (اتم‌ها) قابل تقلیل هستند و تجربیات فرد از آن ناشی می‌شود. فعل و انفعالات جوهری (تابعی از اتم ها، تعداد آنها و آرایش فضایی آنها)، کیفیت، فعالیت، اشتراک، خاص بودن و ذات همه چیز از اتم ها تشکیل شده بود، کیفیت هایی از انباشته های اتم ها پدید می آمد، اما تجمع و ماهیت این اتم ها توسط نیروهای کیهانی از پیش تعیین شده بود. نام سنتی بنیانگذار مدرسه کانادا به معنای «اتم خوار» است، و او به دلیل توسعه مبانی رویکرد اتمیستی به فیزیک و فلسفه در متن سانسکریت Vaiśeṣika Sūtra شناخته شده است. متن او همچنین به عنوان Canada Sutras یا قصیده های کانادا شناخته می شود.

پس در فلسفه هند باستان، نمونه‌های اولیه اتمیسم در آثار حکیم ودایی، آرونی، که در قرن هشتم پیش از میلاد می‌زیسته است، به‌ویژه گزاره او که "ذرات بسیار کوچکتر از آن که بتوان آنها را با هم در مواد و اشیاء تجربه  ومشاهده کرد" میتوان یافت  اگرچه کانادا به ذرات اشاره دارد نه اتم ها (پارامانو) برخی از محققان مانند هرمان ژاکوبی و راندال کالینز در روش علمی خود آرونی را با تالس میلتوسی مقایسه کرده اند و هر دو را "فیزیکدانان بدوی" می نامند. یا «متفکران اولیه ماتریالیست». بعدها، مکاتب اتمیسم چارواکا،  و آجیویکا در اوایل قرن هفتم پیش از میلاد به وجود آمدند. یکی از چندین مکتب الحادی و ماتریالیستی بوده است که در هند باستان وجود داشته است. کنا مکتب وایشیکا در فلسفه هند را تأسیس کرد که همچنین نشان دهنده اولین فلسفه طبیعی هند است.

 مکاتب «نیایا» و «وایشیکا» Vaisesika نظریاتی را در مورد چگونگی ترکیب کاناها به اشیاء پیچیده‌تر توسعه دادند.چند مورد از این آموزه های اتمیسم، از برخی جهات، به طور گویا شبیه به آموزه دموکریتوس هستند. که چنین شباهت هایی به دلیل تماس و انتشار گسترده فرهنگی، احتمالاً در هر دو جهت است.

مکتب "نیایا" - "وایشیکا" یکی از اولین اشکال اتمیسم را توسعه داد. محققان تاریخ متون «نیایا» و «وایشیکا» را از قرن 9 تا 4 قبل از میلاد می دانند. اتم‌شناسان وایشیکا چهار نوع اتم عنصری را مطرح کردند، اما در فیزیک وایشیکا اتم‌ها دارای 25 کیفیت ممکن مختلف بودند که بین خواص گسترده عمومی و خواص خاص (فشرده) تقسیم می‌شدند. اتم‌شناسان «نیایا» – «وایشیکا» نظریه‌های مفصلی درباره نحوه ترکیب اتم‌ها داشتند. در اتمیسم «وایشیکا»، اتم‌ها ابتدا به تریانوکاس (سه‌گانه‌ها) و «دویانوکا» (دیاد) ترکیب می‌شوند قبل از اینکه در اجسامی از نوع قابل درک جمع شوند.

اتمیسم بودایی

 اتمیست بودائی قرون وسطایی، که در حدود قرن هفتم شکوفا شد، بسیار متفاوت از آموزه های اتمیستی بود که در بودیسم اولیه تدریس می شد. دارماکیرتی و دیگناگا فیلسوفان بودایی قرون وسطی اتم ها را نقطه ای، بی دوام و ساخته شده از انرژی می دانستند. در بحث در مورد این دو سیستم، فئودور شچرباتسکوی Fyodor Shcherbatskoy (1930) بر مشترکات آنها تأکید می کند: اصل «کیفیات مطلق» (گونا-دارما (guna-dharma) که زیربنای همه پدیده های تجربی است.

بعداً، ابهیدهاماتا-سانگاها، Abhidhammattha-sangaha متنی مربوط به قرن یازدهم یا دوازدهم، وجود روپا-کالاپا rupa-kalapa را فرض می‌کند که به عنوان کوچک‌ترین واحدهای جهان فیزیکی با ترکیب ابتدایی متفاوت تصور می‌شود. گفته می شود که روپا-کالاپا  در شرایط عادی نامرئی است که در نتیجه  مراقبهسامادی  samadhi قابل مشاهده است.

دموکریتوس و دین

برخی از فیلسوفان این ایده را که انسان خدایان را درذهنش خلق کرده و خدایان انسان را خلق نکرده است به دموکریتوس نسبت دادند. به عنوان مثال، سکستوس امپریکوس خاطرنشان کرد:

برخی از مردم فکر می کنند که ما از اتفاقات قابل توجهی که در جهان رخ می دهد به ایده خدایان رسیده ایم. دموکریتوس ... می گوید که مردم زمان های قدیم از اتفاقاتی در آسمان ها مانند رعد و برق، رعد و برق و ... می ترسیدند و گمان می کردند که آنها را خدایان به وجود آورده اند.

اپیکور (341–270 پ. اگرچه اپیکور از وجود اتم ها و فضای خالی مطمئن بود، اما کمتر مطمئن بود که بتوانیم پدیده های طبیعی خاص مانند زلزله، رعد و برق، ستاره های دنباله دار، یا مراحل ماه را به اندازه کافی توضیح دهیم. [26] تعداد کمی از نوشته‌های اپیکور باقی مانده‌اند، و آن‌هایی که بازتاب می‌دهند علاقه‌ی او به استفاده از تئوری‌های دموکریتوس برای کمک به مردم در پذیرش مسئولیت خود و خوشبختی‌شان است – زیرا او معتقد بود هیچ خدایی در اطراف وجود ندارد که بتواند به آنها کمک کند. (اپیکور نقش خدایان را نمونه ای از آرمان های اخلاقی می دانست.)

ایده‌های اپیکور دوباره در آثار پیرو رومی‌اش لوکرتیوس (حدود 99 قبل از میلاد - حدود 55 پیش از میلاد) ظاهر می‌شود که درباره ماهیت اشیا نوشت. این اثر علمی کلاسیک لاتین در قالب شاعرانه بخش‌های مختلفی از نظریه اپیکوری را در مورد چگونگی ورود جهان به مرحله کنونی خود نشان می‌دهد. نشان می دهد که پدیده هایی که ما درک می کنیم در واقع اشکال ترکیبی هستند. اتم ها و فضای خالی جاودانه و در حال حرکت هستند. برخورد اتمی اجسامی را ایجاد می کند که هنوز از همان اتم های ابدی تشکیل شده اند که حرکت آنها برای مدتی در موجودیت ایجاد شده گنجانده شده است. لوکرتیوس همچنین احساسات انسان و پدیده های هواشناسی را بر اساس حرکت اتمی توضیح می دهد.

لوکرتیوس در شعر حماسی خود درباره طبیعت اشیا، اپیکور را به عنوان قهرمانی که دین هیولا را از طریق آموزش مردم در مورد آنچه در اتم ها ممکن بود و آنچه در اتم ها ممکن نبود، درهم شکست، به تصویر می کشد. با این حال، اپیکور نگرش غیر تهاجمی را بیان کرد که مشخصه آن عبارت بود:

مردی که بهتر می داند چگونه با تهدیدهای خارجی مقابله کند، همه موجوداتی را که می تواند در یک خانواده تشکیل می دهد. و با کسانی که نمی تواند، به هیچ وجه به عنوان بیگانگان رفتار نمی کند. و در جایی که حتی این را غیرممکن می‌بیند، از هرگونه معامله دوری می‌کند و تا آنجا که مصلحت است، آنها را از زندگی خود حذف می‌کند.

با این حال، به گفته چارلز کولستون گیلیسپی، مورخ علم:

در فلسفه اپیکوری، دکترین اتمی هرگز نمی تواند مورد استقبال اقتدار اخلاقی قرار گیرد. ... خدایان اپیکوری نه جهان را آفریدند و نه به آن ... توجه. لوکرتیوس می گوید: «طبیعت آزاد است و توسط اربابان مغرور کنترل نمی شود و جهان را به تنهایی بدون کمک خدایان اداره می کند». تنها اتمیست ها در میان ... اندیشه یونانی ... دیدگاه واحدی از طبیعت کاملاً ناسازگار با الهیات بود.

مانند یک جفت فیلسوف قرن هجدهم، اپیکور و لوکرتیوس اتمیسم را به عنوان وسیله ای برای روشنگری معرفی کردند. آنها می خواستند ادعاهای دین را رد کنند ... و انسان ها را از خرافات و ترس ناپسند از خدایان دمدمی مزاج رها کنند. در نتیجه، نشانه ای از اپیکوریانیسم در اروپای مسیحی به عنوان نشانه ای از جانور به نظر می رسد. و هیچ متفکری، جز ماکیاولی، بیشتر از این دو مورد بدگویی قرار نگرفته است.

دموکریتوس و لوکرتیوس عدم امکان خلاء را انکار کردند، زیرا بر این عقیده بودند که باید بین ذرات (اتم‌های) گسسته‌ای که فکر می‌کردند تمام ماده از آن تشکیل شده است خلاء وجود داشته باشد. با این حال، به طور کلی، این اعتقاد که خلاء غیرممکن است تقریباً تا پایان قرن شانزدهم به طور کلی وجود داشت. مطمئناً زمان برای احیای باور به امکان خلاء فرا رسیده بود، اما برای روحانیون مسیحی نام خلاء، کفرآمیز بود، زیرا با نظریه‌های اتمیستی اپیکور و لوکرتیوس مرتبط بود که به نفی خدا میپرداختند.

آرامگاه کوروش

آرامگاه کوروش در دوران اسلامی

در دوران پس از اسلام تاریخ نویسان اسلامی کمتر به آرامگاه پاسارگاد توجه داشته اند به گونه ای که اشاره به این آرامگاه مختصر و محدود است. اولین بار «ابن بلخی» در حدود 498 تا 511 هجری قمری در کتاب فارس‌نامه به پاسارگاد اشاره کرده است. ابن بلخی: «مرغزار کالان نزدیکی گور مادر سلیمان است طول آن چهار فرسنگ، اما عرض ندارد مگر اندکی و گور مادر سلیمان از سنگ کرده‌اند.» اولین جهانگرد اروپایی که از این آرامگاه یاد می‌کند جوزپه باربارو (Barbaro Josafat)  جهانگرد ونیزی است که در سال 1474 میلادی بازدیدی از آن داشته است. جوزپه باربارو در این باره می‌نویسد: گوری است که گویند قبر مادر سلیمان است و بر فراز آن کلیسای کوچکی است که خطوط عربی بر آن کنده‌اند، ایرانیان آن را مادر سلیمان خوانند و این بنا رو به مشرق است

دیدگاهها درباره مقبره کوروش

نخستین کسی که دیدگاه آرامگاه کوروش برای پاسارگارد را اظهار داشت، جیمز موریه است وی دو بار در سال‌های: 1808 و 1811 میلادی به پاسارگاد سفر کرده بود. اما وی بعدها از این نظر خود بازگشت و آرامگاه کورش و پاسارگاد حقیقی را مکانی در اطراف فسا حدث زده است، اما برخی مستشرقین مانند سِر رابرت کرپورتر در سال: 1818 میلادی و کلودیوس جیمز ریچ در سال 1821 میلادی نظریه را تایید کردند (شهبازی، علی‌رضا شاپور (۱۳۸۸)، راهنمای جامع پاسارگاد، شیراز: بنیاد فارس‌شناسی شیراز، ص 132). این در صورتی بود که گروهی دیگر مانند: «دلاواله، اوزلی، لاسِن، اوپرت، سایس و ژان دیولافوآ» آرامگاه کورش و پاسارگاد را در اطراف فسا می‌دانستند (جرج ناتانیل کرزن، ایران و قصبه ایران، ج2، ص107). همچنین گروهی دیگر دیدگاه متفاوتی داشته‌اند.

آلبرشت فون ماندِلسو در سال: 1638 میلادی و به پیروی از روحانیون مسیحی مقیم شیراز، این مقبره را مدفن مادر سلیمان چهاردهمین خلیفه پس حضرت علی دانسته است.

سِر ویلیام اوزلی در سال: 1811 میلادی ادعا نمود که تخت‌جمشید یا پرسپولیس همان پاسارگاد کورش است و زاکارتی نیز بنای موسوم به زندان سلیمان را آرامگاه او دانست. چریکف در سال: 1847 مقبره مادرسلیمان را قبر بهمن پادشاه کیانی معرفی کرد. مارسل دیولافوآ آنرا مدفن ماندانا مادر کورش و اوپرت نیز آنرا مقبره کاساندان زن کورش میداند ویسباخ بی آنکه دیدگاهی پیرامون محل آرامگاه کورش عنوان کند، بنای فعلی را آرامگاه کورش نمی‌داند

 )Weissbach, F. H1894), "Das Grab des Cyrus und die Inschriften von Murghāb", Zeitschriften der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (به آلمانی), vol. Bd. 48, p. 653–656)

با توجه به دیدگاه های مختلفی که در مورد مقبره کوروش وجود دارد دیدگاه مخالفان برای مخالفت با اینکه مقبره مذکور از آن کوروش است به شرح ذیل است:

مرگ کوروش

پیرامون مرگ کورورش دو دیدگاه وجود دارد:

1-    گزنفون یکی از مورخین یونانی معتقد است که کورش در بستر بیماری از دنیا -به مرگ طبیعی- رفت.

2-    از سویی دیگر، اکثر مورخین قدیم معتقدند که کورش کبیر در جنگ کشته شد. بیشتر تاریخ‌دانانی که در مورد مرگ او نوشته‌اند آن را در جنگ با یکی از طوایف سکایی در شمال‌شرق ایران گزارش کرده‌اند. اما در مورد نام قومی که کوروش در جنگ با آنان کشته شده یا زخمی و بر اثر جراحت آن کشته شد، اختلاف است. هرودوت آن را ماساژات نامیده، کتزیاس دربیک (derbices) و برس کلدانی هم دها (Dahae)، که هر سه از اقوام ایرانی سکایی بوده که در فاصلهٔ گرگان تا ورای دریاچه خوارزم و سیردریا سکونت داشته‌اند.

اگرچه در دوران باستان تردیدهایی در مورد اعتبار تاریخی تصویر کوروش توسط گزنفون مطرح شده بود (سیسرو، نامه به برادر پنجم 1.1.23) اما برخی از محققان حاضر استدلال می‌کنند که رویدادهای تاریخی اصلی سیروپدیا معتبرتر از آنچه در تاریخ‌های هرودوت توضیح داده شده است، (استیو دبلیو هرش، دوستی بربرها: گزنفون و امپراتوری ایرانی (هانوفر NH: انتشارات دانشگاه نیوانگلند، 1985). و بحث بر سر ارتباط و دقت تاریخی این اثر ادامه دارد و اعتبار آن به عنوان منبع تاریخ هخامنشیان بارها مورد تردید قرار گرفته و توصیفات متعددی از وقایع یا اشخاص نادرست یافته شده است. به عنوان مثال، گزنفون می­گوید که امپراتوری ماد توسط یک پادشاه ضعیف رهبری می شد و زمانی که کوروش با دختر کیاکسارس ازدواج کرد، پایان مسالمت آمیزی داشت.  اما طبق منابع بابلی و ازجمله کتیبه بر استوانه کوروش) و به گفته هرودوت کوروش آخرین پادشاه ماد یعنی آستیاگ را در نبرد کشت؛ هرودوت دو نبرد بین کوروش و کرزوس را ذکر کرده است، در حالی که در گزنفون تنها یک نبرد که منجر به فتح لیدیا شد، گزارش کرده است. نام پسر دوم کوروش، که از روی کتیبه ها و از هرودوت به عنوان بردیا شناخته شده است توسط گزنفون به عنوان (Tanaoxares) آورده شده است.

فهرست ساتراپی های گزنفون شباهت بسیار کمی با توصیف هرودوت (3.89-97) یا فهرست کشورهای ارائه شده در کتیبه های پارسی باستان دارد. مصر نه توسط کوروش بلکه توسط پسر و جانشین او، کمبوجیه (529-22 قبل از میلاد) در سال 525 فتح شد ولی وی عنوان میکند توسط کورورش فتح شده است. بسیاری از نام‌های ایرانی در کوروشنامه فقط از قرن چهارم میلادی شناخته می‌شوند، برخلاف گزارش هرودوت مبنی بر مرگ کوروش در نبرد، گزنفون مرگ او را در خانه، ظاهراً در سنین پیری توصیف کرده است.

تصویر گزنفون از کوروش به عنوان پادشاهی خیرخواه، که از طریق اقناع و نه با زور حکومت می کند، این اثر به شهرت بنیانگذار امپراتوری ایران به عنوان پادشاهی عادل و بردبار کمک کرده است که با وقایع تاریخی سازگار نیست بنابراین به طور غیرمستقیم به ایجاد تصویری سنتی از ایران هخامنشی به عنوان یک دولت سالم و نیرومند در دوره اولیه خود کمک کرده است. گزنفون (حدود 431 - 355 قبل از میلاد) معاصر کوروش (حدود 580 - 530 قبل از میلاد) نبوده و احتمالاً برخی از اطلاعات او در مورد ایران بر اساس وقایعی است که در دربار بعدی هخامنشیان رخ داده است. به ویژه درباره کورورش کوچک که گزنفون از جمله یکی از «ده هزار» سرباز یونانی است که همراه وی بوده است. علیرغم عدم اعتقاد به اعتبار تاریخی آن، سیروپدیا عمیقاً بر تاریخ نگاری مدرن در امپراتوری هخامنشی تأثیر گذاشته است.

همه این عوامل باعث شده است که محققان کلاسیک کوروش نامه را به عنوان یک اثر داستانی و به ندرت با محتوای تاریخی قضاوت کنند. و به نظر می رسد که سیستم آموزشی ایرانی دارای ویژگی های مشترکی با سیستم آموزشی اسپارت بوده است که احتمالاً منعکس کننده اقامت گزنفون در آن شهر پس از تبعید او از آتن در سال 394 و تحسین عمومی او برای اسپارت است.

از سوی دیگر، ایران‌شناسان به شباهت‌های میان سیروپدیا و شاه‌نامه فردوسی و آنچه از سنت‌های شفاهی ایرانیان در دوران باستان شناخته شده است، اشاره کرده‌اند. به عنوان مثال، آرتور کریستنسن (اشاره پادشاهان در ویژگی های ایران باستان، پاریس، 1936. ص 122-35) اشاره کرد که صحنه مرگ کوروش آنگونه که گزنفون ارائه کرده است بسیار شبیه صحنه های بستر مرگ و سخنرانی های پایانی در شاهنامه است. ولفگانگ کنات رفتار، نگرش ها و گفتارهای کوروش در سیروپدیا را با نمونه هایی از شاهنامه و قطعاتی از کتیبه های سلطنتی پارسی باستان، مقایسه کرده و به این نتیجه رسیده است که: کوروش نامه را باید منعکس کننده «آینه ای برای شاهزادگان» فارسی دانست. با این وجود، باید دید که این فضایل سلطنتی تا کجا منحصراً فارسی است. برخی از آنها در متون سلطنتی از سراسر جهان یافت می شود. هلین سانسیسی-وِردنبورگ شباهت‌هایی بین سخنان کوروش در بستر مرگ و کتیبه یافته است و همچنین تلاش کرده مکانیسم‌های احتمالی انتقال را روشن کند.

با توجه به آنچه گفته شد میتوان دریافت به احتمال قوی دیدگاه گزنفون پیرامون مرگ کوروش نادرست باشد، بر این اساس اگر مرگ کوروش در سرزمین های شمالی ایران واقع شده باشد احتمال آنکه مقبره کوروش در استان فارس واقع شده باشد احتمال بعیدی است زیرا بر اساس نقل هرودوت تهم‌رییش در جنگی سنگین با کوروش به پیروزی رسید. بیشتر سپاه کورش نابود شده و او نیز کشته شد. هرودوت با اشاره به اینکه حکایات گوناگون در مورد مرگ کوروش مطرح است و او آن که به حقیقت نزدیک‌تر است را انتخاب کرده مشخص می‌کند که خود نیز از صحت آن مطمئن نبوده‌است (پیرنیا، حسن. تاریخ ایران باستان. جلد اول، چاپ پنجم، تهران: دنیای کتاب، ۱۳۷۰، ص ۴۵۲–۴۴۶) به نظر زرین‌کوب بعید به نظر می‌رسد که باقیمانده سپاه شکست خورده توانسته باشند، جسد بدون سر او را برای دفن به پاسارگاد بیاورند.

البته در روایت کتزیاس در جنگ کوروش با قومی دربیک‌ها آنها با فیل‌های جنگی خود سواره‌نظام ایرانیان را محاصره کنند و کوروش از اسب به زیر افتاده و با زوبینی که به رانش می‌خورد، مجروح می‌کند. روز بعد «آمورگِس» پادشاه سکائی به کمک وی آمده و دربیک‌ها مطیع می‌شوند اما کوروش چند روز بعد پس از وصیت به اطرافیان خود و تعیین کمبوجیه به عنوان جانشین خود می‌میرد بر اساس این نقل کتزیاس امکان حمل کوروش به فارس ممکن است، هرچند طی این مسافت برای جسد و نپوسیدن آن دشوار است.

وجود استخوان زن در مقبره کوروش

در پاسارگاد اسکلت های دو زن به دست آمده و اثری از استخوان های یک مرد ( که بتوانیم آن را به کوروش منسوب نماییم) به دست نیامده است. بنابراین پاسارگاد، مقبره کوروش نیست و تا چند دهه پیش نیز همه مردم محلی، این مکان را "مقبره حضرت سلیمان" می نامیده اند. در فارس‌نامه ابن بلخی آمده:

مرغزار کالان نزدیکی گور مادر سلیمان است طول آن چهار فرسنگ اما عرض ندارد مگر اندکی و گور مادر سلیمان از سنگ کرده‌اند خانه به چهار سو هیچ‌کس در آن خانه نتواند نگریدن کی گویند کی طلسمی ساخته‌اند کی هر کی در آن نگرد کور شود اما کسی را ندیده‌ام کی این آزمایش کند (ابن بلخی (۱۹۲۱)، فارس‌نامه، به کوشش به سعی و اهتمام گای لیسترانج و رینولد الن نیکلسون.، کمبریج: مطبعه دارالفنون).

فرصت الدوله شیرازی نیز در علت انتساب این بنا به سلیمان عنوان می­کند:

یکی از مورخین می‌گوید چون برخی جمشید را سلیمان می‌دانند شاید مادرش در آنجا مدفون باشد لهذا باین اسم خوانده شده اما در یکی از تواریخ اروپا مرقومست که سلیمان ابی جعفر برادر هارون الرشید شهر پسارگیدی را تحویل داشته وقتی از جانب خلیفه به حکومت آنجا رفته، مادرش که همراه بوده در آن سرزمین درگذشته و بخاک مدفون آمده از آنوقت معروف به قبر مادر سلیمان گردیده و بطول زمان گمان نموده‌اند سلیمان نبی است پس مشهد ام‌النبی نیز گفته‌اند و الله اعلم. این بلوک از شهرهای بزرگ ایران و اولین بناست که نهاده شده (فرصت‌الدوله شیرازی (۱۳۶۲)، آثار عجم، به کوشش به کوشش علی دهباشی.، تهران، ص 230)

با توجه به اینکه در این مکان مسجدی وجود داشته است که پهلوی ها آن را تخریب نمودند  (دکتر رضا مرادی غیاث آبادی. نقش رستم و پاساردگاد. نوید شیراز.) و با توجه به اینکه وجود سنگ نوشته بر روی مزار در زمان هخامنشی مرسوم نبوده است (کامیار عبدی) این در حالی که گزارش هایی آمده است این جا دارای سنگ روی مزار بوده است. 

موریر مدعی است در اینجا یک کتیبه وجود داشته است  «روی پایه‌ای چهارگوش تک سنگی قرار داشت و حاوی کتیبه مشهور بود: «فانی، من هستم. کوروش، پسر کمبوجیه، بنیانگذار سلطنت ایران و فرمانروای آسیا، از من کینه توز این بنای تاریخی را نکن.» (موریر، جی.جی. (1812). سفری از طریق ایران، ارمنستان، و آسیای صغیر، به قسطنطنیه، در سال‌های 1808 و 1809، لانگمن، هرست،. ص. 144-146) اما این کتبیه الان موجود نیست

عدم مطابقت محل کنونی و توصیفات مورخان

از جمله عللی دانشمندانی که پاسارگاد را مقبره کورش نمی‌دانند، این است که گزارش‌های مورخان یونانی با موقعیت پارسه سازگاری ندارد. ایشان عنوان میکنند بنایی در یک منطقه کوهستانی با کتیبه و ده سکوی مطبق و اطاق بزرگی که بتواند تابوت و تخت و میز و ساغرها و هدایای گوناگون را در خود جای دهد با وضعیت ظاهری این منطقه هموار و مقبره‌ای با شش سکوی مطبق و اطاق بسیار کوچک و بدون کتیبه یا جای کتیبه، به علاوه براساس مقاله آرامگاه کوروش بزرگ کجاست باید بدانید که هیچ تصویری در داخل و خارج از مقبره کورورش وجود ندارد. فقط، در ورودی و زیر مثلث سقف، یک تصویر بسیار کم رنگ از 12 گلبرگ معمولی امپراطوری هخامنشی دیده می شود. بجز این تصویر، هیچ کتیبه ای در مقبره کوروش دیده نمی شود. آرین، مورخ یونانی نوشت که یک کتیبه به خط میخی فارسی قدیمی در مقبره کوروش پیدا شده که می تواند به صورت زیر ترجمه شود: "ای مرد، من کوروش هستم، پسر کمبوجیه که امپراطوری ایران را تاسیس کرد و پادشاه آسیا بود. به من و این بنای یادبود بی میلی نکن." آریستوبولوس، آرین و استرابو توصیف کرده اند که داخل آرامگاه کوروش با یک تخت طلایی، یک میز با ظروف آشامیدنی و تابوت طلایی تزئین شده است.

همچنین در کتیبه بیستون واژه‌های «پیسیاشادا» و «پازارخا» وجود دارد که نام دو منطقه مسکونی در تاریخ هخامنشیان است. بر اساس نقشه باستانی «پروفسور اوپر» مختصات جغرافیایی «پیسیاشادا» همان شهر دارابِ امروزی و «پازارخا» همان شهر فسای کنونی است که بر اساس اسناد تاریخی مقبره کوروش در صورت وجود در اطراف این دو شهر و نزدیکتر به «پازارخا» بنا شده است که 215 کیلومتر از پاسارگاد امروزی فاصله دارد! (جرج ناتانیل کرزن، ایران و قصبه ایران، ج2، ص107)