سنت الهی 1

مفهوم قانون قدمتی به بلندای تاریخ بشری دارد، آنجا که خداوند به آدم می­گوید از این درخت ممنوعه نخور چرا که برای تو عواقب جبران ناپذیری دارد، انسان با نخستین قانون آشنا می­شود: )وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ( (بقره«2»: آیه 35) این مفهوم به دو صورت برای انسان جلوگر شد، یکی سرشت تغییر ناپذیری که در طبیعت مشاهده می­کرد و با این نوع از قوانین تا پیش از پیدایش جوامع آشنا بود؛ واژگانی چون «arta» در فرهنگ اوستائی، «asha» در فرهنگ ودائی و به نحوی «Tao» در فرهنگ دائوئی «Karma» در فرهنگ بودائی، «Samsara» در فرهنگ هندو «Themis» در فرهنگ یونانی و در ادیان ابراهیمی «سنت­های الهی» به این قانون اشاره دارد. در عصر مدرن نیز مفهوم «قانون طبیعی» بر این معنا تا حدودی منطبق است هرچند این دیدگاه با دو تقریر فیزیکالیستی افرادی مانند هابز[1] (1588-1679م) و آتونومیستی اشخاصی مانند کانت[2] (1724-1804م) به طور کامل بر این گونه قوانین مطابقت ندارند.

نوع دیگری از قوانینی که برای انسان پس از شکل گیری جوامع شناخته شد قوانینی بود که برای حفظ و بقای روابط اجتماعی وضع می­شدند. نخستین سند موجود از این قوانین به قانون حمورابی مربوط است که در حدود 1750 سال پیش از میلاد به نگارش در آمده است. دیگر مورد از این قوانین فرامین موجود در عهد عتیق است که قدمتی در حدود 700 سال پیش از میلاد مسیح دارد. همزمان با این قوانین قوانینی در ژاپن با نام: «Seventeen-article constitution» وضع شده. در یونان نیز قوانین شفاهی به سورت مکتوب در آمد و با نام: «Draco» شهرت یافت. در رم باستان نیز در حدود سال 449 پیش از میلاد قوانینی با نام: «Twelve Tables» پایه و اساس قوانین این امپراطوری قرار گرفت. در هند حدود سال 300 پیش از میلاد «Arthaśāstra» به دست چاناکیا به رشته تحریر در آمده است؛ در تبت نیز مجموعه قوانین: «bka’ khrims» در حدود 600 میلادی به دستور نخستین پادشاه این سرزمین به نگارش در آمده است.

غرق شدن انسان در قوانین اجتماعی به مرور زمان باعث شد در برخی از جوامع باور به وجود قوانین تکوینی از میان رفته و همه آنچه از قوانین در باور ایشان وجود داشته به صورت روابطی وضعی نمود کرده که قابلیت تغییر داشته و این تفکرات باعث شد تا دیدگاه فکری سوفسطائی شکل بگیرد. به واقع دوری از قوانین تکوینی حاکم بر هستی و غرق شدن در شهر نشینی و روابط و قوانین موضوعه باعث شد تا افرادی به این باور برسند که هر آنچه از قوانین وجود دارد، نسبی است و در نتیج مفهوم عدالت نیز مفهومی نسبی است.

از دیگر سو در برخی از جوامع که غرق در روابط اعتباری نشده و هنوز با پدید­های طبیعی در ارتباط بودند به علت عدم توانایی تحلیل منطقی روابط حاکم بر پدیده­های هستی به خصوص پیرامون موضوعاتی همچون شر باورهای خرافی به صورت فزاینده­ای رشد پیدا کرد که این در پرتو جهل انسان­ها به علت و نظم حاکم میان پدید­ها پدیدار شد.

هر دوی این معضلات باعث شد تا بررسی مقولاتی مانند شر و روابط حاکم بر هستی در دستور کار ادیان الهی قرار گیرد، در تمام ادیان الهی به خصوص ادیان ابراهیمی توجه ویژه به این مساله صورت گرفت که به افراد جوامع دو مهم را یاد آور شود؛ نخست آنکه در هستی نه تنها قوانین موضوعه وجود دارد بلکه قوانینی فراتر از قوانین موضوعه وجود دارد و آن قوانین تکوینی خلقت است که نه فقط اعتباری نبوده بلکه قوانینی هستند که تغییر و تحولی در آنها صورت نمی­گیرد و در تمام هستی جریان و سریان داشته و تا ابد جریان خواهند داشت و واضع این قوانین خداوند واحدی است که نظم کل هستی را بر قرار کرده است.

دومین موضوعی که در این ادیان به آن پرداخته شد اینکه در تمام وقایع هستی قانونی جریان دارد که بر مبنای حکمت خالق هستی سریان دارد و هیچ پدیده­ای بدون علت نیست و اینکه انسان بدون شناخت این قوانین برای پدیده­ها علت­های خیالی نتیجه گیری کند، امری ناپسند است. بلکه علت هر فعل و انفعالی برای خالق هستی شناخته شده است و تا آنجا که توانایی انسان در فهم آن وجود داشته باشد به بیان این علل پرداخته ­شوده است.

این رویه در قرآن مجید به وضوح آشکار است، یعنی خداوند به مبارزه با عقاید خرافی پرداخته است و علت بسیاری از پدیده­ها را در این کتاب بازگو کرده است تا مانع از خیالبافی نوع بشر شود و دوم آنکه با افرادی که اصالت منفعت را اصل غالب بر هستی دانسته­اند به مبارزه پرداخته و نمایان می­کند در هستی قوانینی فراتر از قوانین اعتباری وجود دارد که رفتارها و نتایج رفتارهای انسان­ها و حتی فراتر، کل هستی را تعیین می­کنند و با تکیه بر قوانین دست ساز بشر نمی­توان به موفقیتی حتی ظاهری دست یافت. برخی از این قوانین به تعبیر قرآن «سنت­های الهی» نام برده می­شود. اما تعریف سنن الهی چیست؟ برای این مهم بایسته است به معنا شناسی واژه سنت پرداخته شود.

---

[1] . Thomas Hobbes

[2] . Immanuel Kant

صدرا و علیت

چکیده

اصل علیت را می­توان از مهمم ترین اصول درد نظام فلسفی دانست که در همه مکاتب فلسفی از گذشته تا کنون مورد بررسی بوده است و به باور ارسطو محل اختلاف همه فلاسفه در این مسئله است اط اسن رو بررسی این اصل اهمیت بسیاری دارد. در این میان تحلیل های مختلف در فلسفه های گوناگون هرکدام دارای چالش هائی در تحلیل این اصل بوده­اند تا زمانی که ملاصدرا با بحث حکمت متعالیه طرحی نو به این نظام بخشید از این رو مسئله این نوشتار بررسی نظام علیت در نگاه صدرائی است تا پیش از این نوشتارهائی چند در این باره نوشته شده است از مانند علیت در اندیشه ملاصدرا، نوشته علی فتح طاهری، تفاوت این نوشتار با سایر نوشتار در این است که به بررسی دیدگاه صدرا در دو نگرش تشکیکی و وحدت وجود می­پردازد و نتیجه می­گیرد بر اساس وحدت وجود بر عکس نگرش تشکیکی در وجود نه اصل الواحد مورد پذیرش است و نه سلسله علل.

کلید واژگان: علیت، معلول، ضرورت علیّ، وحدت شخصی وجود، تشکیک وجود

 تبیین مسئله

اصل علیت یکی از اصول بنیادین فلسفه است، که مورد تایید فلسفه یونان و حکمت صدرایی به طور خاص بوده است. این اصل تا بدان جا مورد قبول است که  اصل فطری محسوب می شود و حتی مکاتبی چون مکتب تفکیک و مذهب اشاعره نیز به آن اذعان دارند و به طور کلی آن را رد نمی کنند، بلکه آنان تمام موجودات را منسوب به خداوند دانسته و در مورد علیت خداوند نیز ضرورت علی را منکرند.

در این میان صدرا با تعریف جدیدی از حقیقت وجود درعالم طرح نوئی در ساختار علیّ و معلولی ایجاد نمود. که از مبانی فلسفی حکمت متعالیه در این باره، مثل وحدت وجود، صرف الوجود و سنخیت میان علت و معلول می­توان نام برد. مکتب صدرالمتالهین با نظریه ابتکاری خود در بحث علیت و با استفاده از اصالت وجود، تشکیک وجود و قاعده بسیط الحقیقه توانست راه کار خود را در این مسئله به جهان اندیشه عرضه کند و به تمام سوالات و ایرادات وارده در اختیار و اراده خداوند، توحید افعالی و غیره پاسخ دهد. در این تحقیق در صدد هستیم  با تبیین اصول حکمت متعالیه این قاعده را از این دیدگاه مورد بررسی قرار دهیم.

2- مفاهیم

2-1- اصل علیت

از مباحث مهم فلسفی، مسئله علیت است. این قانون بسیار قدیمی و مورد توجه بشر بوده است. آنچه در تاریخ فلسفه خودنمایی می کند دوره ی اولیه آن یعنی «علم به علل» است که مهم بودن این بحث را نشان می دهد^[1].

به جهت همین اهمیت است که به آن «فطرت عقل» می گویند. کلمه ای در برابر  «فطرت دل» و این از بداهت زیاد این مسئله خبر می دهد^[2]. البته اصل علیت را وقتی بدیهی می خوانند به این معنا نیست که شناخت مصادیق علت و معلول هم بدیهی است. تنها جایی که این اصل بدیهی هست در جایی است که با علم حضوری مصداق درک شود. بعضی از مصادیق علت و معلول چون با علم حضوری درک می‌شوند جزو قضیه های بدیهی شمرده می شوند. امّا کیفیت شناخت این علل و معالیل در عالم ماده که چه چیز علت و چه چیز معلول است با عقل ممکن نیست بلکه باید در عالم ماده بر اساس تجربه آن را اثبات کرد. اما اگر این تجربیات از جمله قضایای بدیهی باشد به تبع آن این رابطه نیز بدیهی می شود ولی اگر تجربیات را جزو قضایای بدیهی نشمارند برای اثبات آن باید دست به دامان برهان شد. رابطه علی و معلولی در عالم ماده بدون تحقیق عمیق فلسفی و صرفاً به صورت ارتکازی پذیرفته شده است. چون این اعتقاد وجود دارد که در عالم چیزی بی ارتباط با دیگری نیست و به همین سبب انسان بر آن شد که به سمت شناخت مصادیق علت و معلولی حرکت کند^[3]. این مسئله اندیشمندان و فیلسوفان را بر آن داشت که به بحث علیت بپردازند و برای آن تعریف، اهمیت، اقسام و .... ارائه کنند و همین مقدمه ای شد برای اختلاف نظرات و داغ شدن تنور نقد و بررسی این نظرات.

در میان این نظرات برخی مانند اشاعره و مکتب تفکیک به انکار اصل یا لوازم اصل علیت پرداختند، اصلی که بنای فلسفه بر آن استوار بود و با آن خیلی از مسائل اعتقادی و کلامی پاسخ داده میشد. پس بنابراین در مقابل منکران، گروهی قرار گرفتند که تمام تلاش خود را برای ارائه ی ادله کافی و وافی به کار بستند و یکی از مهمترین این افراد ملاصدرا بود که در فلسفه و کلام موجی جدید و مسیری مستند و مستدل را در پیش گرفت.

برای علیت تعاریف متعددی با تقسیم بندی های متفاوتی ارائه شده است.که هیچ کدام با هم تفاوت ماهوی ندارند صرفا تفاوت در لغات و اصطلاحات است به عنوان نمونه تعریف علیت از دیدگاه ملاصدرا چنین است: «علت موجودی است که از وجودش، وجود دیگری حاصل می شود و با نابودیش، نابود می شود. پس بنابراین علت چیزیست که به خاطر وجود او وجود دیگری «واجب» و با عدم او و یا عدم جزئی از اجزا و یا شرطی از شروط او ممتنع می گردد»^[4].

پس در نگاه صدرا مفهوم علت و معلول از مفاهیم ماهوی و معقولات اولی نیست، بلکه از معقولات ثانیه فلسفی است. چون برای انتزاع آنها لازم است دو موجود با هم مقایسه شوند تا بتوان حیثیت وابستگی آنها را بررسی کرد همانگونه که پیشتر گفته شد. امّا بسیاری از فلاسفه غربی بر این باورند که مفهوم علت و معلول از ملاحظه تقارن یا تعاقب دو پدیده به صورت منظم به دست می آید و حقیقت این دو مفهوم چیزی جز همزمانی و پی درپی بودن منظم دو پدیده نیست. اما این سخن صحیح نیست^[5]، چرا که دو بین مفهوم تلازم و مفهوم علیت خلط شده است. در واقع ایشان مفهوم تلازم را با علیت اشتباه کرده­اند. علت این اشتباه را می­توان در تفسیر غیر دقیق از علیت تا پیش از صدرا دانست زیرا تا پیش از صدرا و به تاثیر از بوعلی سینا فلاسفه سلسله اسباب و علل را در جهان حاکم می­دانستند و واجب الوجود بالذات را علت العلل قلمداد می­نمودند. در این صورت اموری مانند آتش علت برای گرم شدن فرض می­شود، در حالی که آتش علت برای تحقق گرما نیست بلکه معد به شمار می­رود، چرا که بر اساس دیدگاه صدرا چنان که خواهد آمد در هستی یک علت بیشتر وجود ندارد و آن واجب الوجود بالذات است. در این صورت دیدگاه فلاسفه غربی رد می­شود  چرا که پدید گاهی با هم می آیند ولی هیچگاه در تعریف صدرا دلیل و علت پدید آمدن دیگری نیستند.

2-2-  حکمت متعالیه

روش کلامی، عرفانی، فلسفی اشراق و فلسفی مشاء، چهار جریانی بودند که در اسلام ادامه یافتند تا اینکه در یک نقطه با یکدیگر همراه شدند و جریانی واحد را به وجود آوردند که آن را «حکمت متعالیه» نامیدند. پایه‌گذار این جریان صدرالمتالهین شیرازی است. او رسماً فلسفه خود را حکمت متعالیه نامید. این فلسفه در روش با شهود و کشف توأمان بود و این شباهت این مکتب با مکتب اشراق بود، هر چند در اصول متفاوت از آن بود. بسیاری از اختلافات کلامی و فلسفی که میان مشائیون و اشراقیون وجود داشت با فلسفه صدرا برای همیشه حل شد و این مکتب یک نظام فکری مستقلی ساخت که در شکل گیری آن روش های فکری مختلف اسلامی موثر بودند^[6].

2-3- دیدگاه ­ها پیرامون اصل علیت

در اسلام به واسطه بحث در مورد توحید افعالی، متکلمان و فلاسفه بر این اعتقادند که خداوند در انجام افعالش به هیچکس و هیچ چیز نیاز ندارد. از دیگر سو برخی اندیشمندان وجود اراده را از امور وجدانی و بدیهی می­دانند این نگاه سبب ایجاد جریان­های مختلفی در میان اندیشمندان اسلامی گشت. به علاوه عدم پذیرش یا دقت در آموزه های معصومین و ژرف بینی در مباحث دینی باعث شد نظریه پردازی های نادرستی در این باره صورت پذیرد. در میان اندیشمندان پیش از اسلام نیز این مسئله مطرح بود که آیا انسان موجودی مختار است یا مجبر. همین اختلاف سبب ایجاد نظریات گوناگونی پیرامون این مسئله شده است:

1-3-1- منکران

در مورد نفی قانون علیت سه رویکرد قابل بررسی است، و در میان اندیشمندان مختلف این سه رویکرد قابل مشاهده است:

1-    کسانی که اصل علیت را انکار می کنند. آنها قائل به «صدفه» یا تصادف هستند.

منکرین اصل علیت معدودند در میان مسلمین تنها گروهی که منکر اصل علیت شدند برخی از اهل تصوف بودند. اما غیر از اهل تصوف هیچ کس منکر اصل علیت نشده است هرچند اختلافاتی در وسعت و فروع آن میان گروه های متعدد وجود دارد^[7].

2-    کسانی که شمولیت قانون علیت را نمی پذیرند و آن را انکار می کنند، منکرین شمولیت قانون علیت شامل فیزیکدانان نوین هستند این گروه به جای جبر و ضرورت علی به قانون «اولویت» روی آوردند؛ فیزیک نوین شک و شبهه ای در بحث علیت با توجه به عالم ذرات بنیادین و رفتار مختارانه ایجاد کرد و با این نگاه دو تصویر به وجود آورد:

1)      نفی ضرورت علت و وجوبیت در عالم ذرات و اتم ها. بنا بر این دیدگاه در فضای کوانتمی قانون علیت جریان ندارد.

2)      علیت وجود دارد ولی در سیستم های باز و بزرگ، نه در عالم ذرات و اتم ها.

این علیت در سیستم های بسته باید با تجربه کشف شود در صورتی که چنین کشفی اتفاق نیفتاد و در سیستم باز فقط می‌توان گفت که علیت در این سیستم ها نفی نمی­گردد و رابطه آن کامل کشف نمی شود^[8].

اما اصل علیت مفهومی متافیزیکی است؛ چرا که موضوع و محمول آن هر دو از مقولات ثانیه فلسفی هستند در ضمن اینکه به ماهیت خاصی هم منحصر نیست و چنانچه استدلالی هم بر آن باشد لازم است فلسفی باشد. پس کسانی که میخواهند با تمسک به تجربه و روش علمی استدلالی بر اصل علیت اقامه کنند دچار اشتباه شده اند به خاطر اینکه تجربه فقط همبستگی بین دو پدیده را نشان می دهد ولی ضرورت رابطه را اثبات نمی کند. تجربه نهایت نتیجه ای که ارائه می دهد قابل درک حسی است در حالی که علیت و معلولیت حسی نیست. تشکیک کنندگان در اصل علیت، چون گاهی علتی برای یک حادثه پیدا نمی‌کردند مانند حوادث درون اتم به همین جهت به ضابطه معین نداشتنِ حوادثی در جهان روی آوردند و قانون علیت را به صورت کلان در جهان پذیرفتند ولی در جهان خود آن را قبول نکردند^[9].

3-    کسانی که اصل ضرورت علی و معلولی را انکار می کنند.

گروهی علیت و اسباب و علل را در انحصار خداوند قرار دادند و بر این باور شدند که واسطه ها هیچ گونه تاثیری در دیگران ندارند و نظریه «عادت الله» را مطرح کردند. مثلاً چنین گفتند که حرارت ناشی از آتش تنها عادت الهی است که بر عالم و وجود آتش جاریست. در مورد علم انسان و افعال اختیاری او هم دچار جبر شده و آن را تنها مستند به خداوند کردند و فاعلیت را از انسان به تمامه سلب کردند. اشاعره از آنجا که قانون علیت را منافی اختیار خداوند قلمداد می­کرده­اند، قانون علیت را در مورد فاعلِ شاعرِ مدرکِ مختار انکار کردند. بنابراین دیدگاه جایی که اختیار است ضرورتی در کار نیست بلکه توالی و تقارن وجود دارد. ابوحامد غزالی می‌گوید:

تقارن میان آن چیزی که عادت «علت» می­دانند و آنچه «معلول» می نامند به عقیده ما ضروری نیست. یعنی اثبات یکی متضمن اثبات دیگری نیست و نفی یکی مستلزم منفی دیگری نیست. بنابراین نه وجود یکی وجود دیگری را ضروری می سازد و نه عدم یکی، عدم دیگری را. از این جمله است سیراب شدن و نوشیدن، سوختن و تماس با آتش، سیر شدن و خوردن و همین طور همه چیزهایی که در پزشکی و ستاره شناسی و... قرین یکدیگر هستند. پس تقارن اینها معلول تقدیر پیشینی خداوند است بر آفریدن متوالی آنها نه اینکه تقارن اینها به خودی خود ضروری و جدایی ناپذیر است بلکه فقط معلول تقدیر است خداوند می‌تواند سیری را بدون خوردن بیافریند و مرگ را بدون جدا کردن سر و...^[10].

1-3-2- موافقان قانون علیت

1-3-2-1- جبر گرائی

نکته ای که باید به آن توجه کرد اینکه جبرگرایی را نباید با سرنوشت گرائی^[11] (فتالیسم) اشتباه گرفت. فتالیسم خانواده ای از آموزه های فلسفی است که بر انقیاد همه رویدادها یا اعمال بر اثر تقدیر یا سرنوشت تأکید می کند و تصور رهائی از آن را اجتناب ناپذیر می­داند. تقدیر گرایی، جبر گرایی^[12] و پیش جبرگرایی^[13] سه اصطلاحی هستند که به اشتباه به جای هم به کار می­روند در حالی که این سه از هم متمایز هستند، زیرا هر یک بر جنبه متفاوتی از موثر نبودن اراده انسان یا تعیین سرنوشت تاکید دارند. با این حال، همه این نظریه­ها دارای نقاط مشترک هستند.

جبرگرایی اغلب به معنای جبر علّی است که در فیزیک به علت و معلول معروف است. این مفهومی است که رویدادهای درون یک پارادایم معین به وسیله علیت محدود می‌شوند به گونه‌ای که هر حالتی از یک شی یا رویداد کاملاً توسط حالت‌های قبلی آن تعیین می‌شود.

جبرگرایان عموماً موافقند که اعمال انسان بر آینده تأثیر می‌گذارد، اما کنش انسانی خود توسط زنجیره‌ای علّی از رویدادهای قبلی تعیین می‌شود. پس این گروه قانون علیت را پذیرفته و نظر خود را بر اساس این دیدگاه بنا نهاده­اند، تفاوت دیدگاه ایشان با دیدگاه تقدیرگرایان در این است که ایشان «تسلیم شدن» به سرنوشت یا تاثیر سرنوشت را برجسته نمی کند، در حالی که تقدیرگرایان بر پذیرش رویدادهای آینده به عنوانی اجتناب ناپذیر تاکید می کنند. جبرگرایان معتقدند آینده به طور خاص به دلیل علیت ثابت و غیر قابل تغییر است چرا که معلول هر علت ثابت و غیر قابل تغییر است که بر آمده از قاعده فلسفی که «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» است به این معنی که از هر علت یک معلول بیشتر تولید نمی­شود از این رو با تحقق علت معلول نیز محقق می­شود و این تخلف ناپذیر است. البته پذیرش این قاعده بر اساس نظام حکمت متعالیه دشوار است و این نگاه با نگاه سینوی به علل و رابطه طولی علل سازگار است. زیرا بر اساس نگاه صدرا کل هستی یک علت واحد دارد در این صورت از علت مذکور بی­نهایت صادر ثبوت میابد. تقدیرگرایان و پیش‌جبرگرایان معتقدند که برخی یا همه جنبه‌های آینده اجتناب‌ناپذیر هستند، اما برای تقدیرگرایان، این اجتناب ناپذیری به دلیل علیت ضروری نیست بلکه گاهی بر آمده از نگاه علّی است و گاهی بر آمده از قادر مطلق و گاهی برآمده از جبر طبیعی مانند توارث. جبرگرایی یک دیدگاه فلسفی است که در آن همه رویدادها به طور کامل توسط علل قبلی تعیین می شوند. نظریات جبرگرایانه در طول تاریخ فلسفه از انگیزه ها و ملاحظات گوناگون و گاه همپوشانی شکل گرفته اند. نقطه مقابل جبرگرایی نوعی عدم صدفه یا تصادف گرائی که توضیح داده شد. جبرگرایی اغلب در مقابل اراده آزاد بدون شرط نیز قرار می گیرد، اگرچه برخی از فیلسوفان براین باورند  که این دو با هم سازگار هستند. چرا که آزادی به معنی اختیار است و انسان به بداهت وجدانی در امور خود آزاد است امّا در نتیجه اعمال خود تابع قانون علیت است یعنی انسان مختار است تا هر فعلی که در حیطه توانائی وی است انجام دهد امّا تعیین نتیجه آن از عهده انسان خارج است و این قانون علیت است که نتیجه را تعیین می­کند^[14].

1-3-2-2-  تفویض گرائی

گروهی از اندیشمندان اسلامی راهی مقابل این باور را در پیش گرفتند و حکم به تفویض مطلق دادند و افعال انسان را منحصر در خود و منقطع از خداوند دانستند که معتزله در راس این گروه قرار دارند. اما امامیه را می­توان به عنوان مفوضه مقیده در مقابل معتزله دانست زیرا مشهور امامیه با تکیه بر گزاره روائی معروف: «الامر بین الامرین» بر این باور هستند که بحث از اختیار و جبر نه تفویض مطلق است و نه اختیار مطلق بلکه اختیار مقید است به این معنا که انسان در حیطه قضا و قدر الهی مختار است و نمی­تواند از حیطه این دو خارج شود.

از آنجا که صدرا تنها علیت را در بحث علت وجودی می­پذیرد در بحث جبر و اختیار نیر باید به این نکته توجه داشت. و از آنجا که مخلوقات در فعل خودشان بی‌نیاز و مستقل از خداوند نیستند و افعال فاعل غیر واجب از نظر وجودی غیر استقلالی است، پس اختیار وی مطلق نیست؛ بله فاعل مختار اراده استقلالی دارد یعنی تمایل درونی وی و خواهش درونی وی برآمده از کنه ذات وی است ولی اراده وی علت تامه در تحقق فعل نیست، بلکه اراده فاعل مختار سبب می­شود تا خداوند به خلق مورد اراده  فاعل مبادرت ورزد از این رو فاعل مختار در تحقق فعل نقش استقلالی ندارد بلکه در حیطه اختیاری که خداوند به او داده است توانائی اراده کردن دارد ولی قدرت ایجاد مستقل ندارد و استقلال در ایجاد منحصر در خداوند است. این یعنی هر اثری که از فاعل صادر می شود منوط به اذن پروردگار و اراده و فعل تکوینی اوست. به همین جهت حکما این بحث را با این نام: «لا موثر فی الوجود الا الله» دنبال کرده­اند^[15].

فصل دوم: مبانی حکمت متعالیه در مورد اصل علیت

صوفیان به خاطر وجود دوئیت میان علت و معلول، در اصل علیت، آن را منکر شدند  چرا که آن را با وحدت حقیقی قابل درک و قبول نمی دانستند.

از دیگر سو نگاه حکماى اسلامى و بیش تر متکلّمان شیعه فعل به نحو طولی هم به خداوند نسبت داده می­شود هم به فاعل مباشر و در یک مقطع در نتیجه اراده هر دو تحقق میابد و در نتیجه هر دو فاعل آن فعل به شمار می­روند اما نه به صورت علّیت عرضیّ و به صورت علت ناقصه بلکه صورت علّیت طولی. برای روشن شدن این موضوع باید دانست در میان فلاسفه قواعد و قوانین حقیقی اولیه برای اصل علیت وجود دارد که به شرح ذیل است:

1-    کلیت: برای رسیدن به این که اصل علیت یک اصل کافیست باید دانست که هیچ اتفاقی بدون علت امکان تحقق ندارد در واقع اگر موجودی از خودش وجودی نداشته باشد لازم است یک عامل و فاعل این وجود را به او بدهد در مقابل کلیت اصل علیت، نظریه صدفه و یا اتفاق قرار دارد که بر این اعتقادند که می‌شود موجودی بدون وجود علتی به وجود آید. مرحوم سبزواری در اشعارش آورده است که، علت اینکه برخی منکر علیت و پذیرای اتفاق هستند این است که آنان جاهل به علت حقیقی هستند و این عدم آگاهی آنان را به سمت انکار کشانده است. آنان اگر می دانستند که سلسله علل محال است منتهی به واجب الوجود نشود هیچگاه معتقد به صدفه و اتفاق نمی شدند. ملاصدرا به روشنی توانست کلیت اصل علیت را ثابت کند. در طول تاریخ گر چه اصل علیت امری بدیهی و روشن بود ولی برخی منکر آن شدند و حوادثی مثل وقوع رخدادهای درون ساختمان اتم را بدون وجود علت دانستند.

2-    سنخیت: اصل علیت به معنای ارسطوئی آن در درون خود اثبات مسئله‌ای را دارد به نام سنخیت. به این معنا که از هر علتی تنها یک معلول معین پدید می آید. بین علت و معلول باید ارتباطی وجود داشته باشد که یک اصل مهم را بیان می کند و آن اینکه تنها و تنها از علل معین معالیل معینی به وجود می آید. مثلاً هیچگاه انسان با خوردن آب گرسنگی اش برطرف نمی شود، چون علت رفع گرسنگی، غذا خوردن است نه نوشیدن. در واقع علت از خود چیزی دارد که به معلول می‌دهد و معلول به آن نیاز فقری دارد. اصل سنخیت یکی از اصول مهم در فلسفه بوعلی است که این فکر را سازمان می­دهد که هستی در بر دارنده سلسله عللی است که هریک عهده دار ایجاد یک معلول خاص است و ب این شیوه نظم جهانی را تبیین می­کند.

3-    عقیده به ضرورت ارتباط: ارتباط ضروری و اساسی میان علت و معلول از تاکیدات ملاصدرا است به این معنا که اگر علت باشد، معلول ناچار از تحقق است و وقتی معلول باشد حتماً و حتماً علتش تحقق دارد و  این یعنی رد واضح و روشن مسئله اتفاق. مثلاً وقتی خورشید غروب می کند، ناچار شب می رسد نه این که شب خودش می‌آید، یعنی شب باید بیاید چون علت روشنایی روز رفته است^[16].

4-    استحاله تسلسل علل: از منظر فلاسفه تسلسل در علل محال است چون تا بینهایت رسیدن علل امکان وقوع ندارد. ملاصدرا می‌گوید، اگر رابطه علّی و معلولی را تا بینهایت فرض بگیریم آنچه ما خواهیم داشت یک وسط و یک انتها بدون هیچ ابتدایی و این محال است فرض سلسله ای از علل که یک علت تام و خالص در ابتدا نداشته باشد. این کلام درست نیست چرا که نمی شود ابتدایی نباشد و حال برایش انتها فرض کرد. این یعنی وجودی  نخواهد بود چون آغازی  نبوده است.

در نتیجه در این نگاه از متکلمان امامیه مانند معتزله خداوند فاعل غیر مباشر و فاعل دیگر فاعل بالمباشره است اما همه برخلاف نظر معتزله اختیار و قدرت از وی به کلی سلب و به فاعل بالمباشره تفویض نمی­شود، بلکه وی فاعل مختار مباشر است و خداوند فاعل مختار غیر مباشر در این صورت علیت بین خداوند و فاعل مباشر تقسیم می­شود به این صورت که خداوند فاعل فاعل است پس فاعل به شمار می­رود. از این نگاه خداوند در تحقق فعل به واسطه فاعل مباشر انجام می­دهد که لازمه این سلب احاطه قیومی خداوند است و از همین رو صدرا در صدد بر آمد تا با نظریه جدیدی در مسئله علّیت و با استفاده از اصالت وجود و تشکیک وجود و قاعده بسیط الحقیقة این مشکل را حل نماید.

وی از یک سو با تکمیل و تقریر جدید از برهان صدّیقین و برهان صرف الوجود پایه­های نگاه خود را بنا نمود و بر توحید ربوبى تاکید نمود. ملاّصدرا در این مسأله به کیفیت جمع بین وجود مطلق یعنی واجب الوجود بالذات و سایر موجودات می­پردازد. صدرا در نگاه تشکیکی با توجه به:

1-    اصالت وجود

2-    اصل سنخیت بین علّت و معلول

تباین میان موجودات را نتیجه مراتب تشکیکی وجود قلمداد کرده و از این رو در نظریه تشکیکی همه کمالات را از جانب خداوند و در همه موجودات محقق می­داند^[17].

در این نظریه ملاّصدرا هر معلولى را قبل از وجود متشخص در مقام علّت متحقق می­داند امّا به حقیقتى اعلى و منزه از نقص مقام امکان و همین تحقّق در مقام علّت مبدأ صدور معلول است و بدون ثبوت معلول در این مقام معلول حادث نخواهد شد. براساس این نگاه همه موجودات صفات علت را حد وجودى خود دارا هستند چرا که وجود از نظر وی دارای ویژگی مشترکی است از جمله علم قدرت حیات و غیره.  از این رو از نگاه صدرا:

1-    مقدمه اول: وجود اصیل است. پس همه هستی وجود است.

2-     مقدمه دوم: وجود بسیط صرف است. یعنی گسستی در وجود نمی­توان یافت پس همه هستی یکپارچه است.

3-    نتیجه: هر کمالی در هستی اثبات شد در همه هستی اثبات شده است.

از آنجا که واجب الوجود بالذات کمال مطلق است پس هر صفت کمالی اعم از عالِم، وحیّ و قادر نیز هست و از آنجا که وجود بسیط است پس تحقق این کمالات در خداوند به معنی تحقق آن در همه اشیاء است در نتیجه هر وجودی هم عالم است و هم حَیّ و هم قادر از این رو در نگاه تشکیکی درست در تقابل با نگاه اشاعره که همه موجودات را فاقد هر کمالى مى­داند هر موجودی را واجد هر کمالی می­داند اما به نحو شدت و ضعف و در این میان تنها خداوند دارای کمال مطلق است. اما بر اساس همین نظریه یعنی صرف بودن وجود شدت و ضعف در مراتب تشکیکی در ذات خداوند نیز متحقق می­شود از این رو صدرا با رویگردانی از نظریه تشکیکی تلاش کرد تا با اثبات علیت در ضمن پذیرش وحدت حقیقی این مسئله را به اثبات برساند و برای همیشه حل و فصل کند. که در ذیل به مبانی فکری وی پرداخته می­شود.

2-1- بداهت مفهوم وجود

از مسائل بنیادین در فلسفه می­توان به «فرضیه تسلسل معرفتی» در ناحیه دلیل اشاره نمود. این فرضیه عنوان می­کند که هیچ شخصی برای تصدیقات خود دلیل ندارد، چرا که:

1-    صغری: هر استدلال از مقدماتی تشکیل شده است.

2-    کبری: هرکدام از مقدمات استدلال نیز نوعی تصدیق به شمار می­روند.

3-    نتیجه: پس مقدمات استدلال تصدیق هستند.

4-    صغری: مقدمات استدلال تصدیق هستند.

5-    کبری: لازمه اثبـات یـک تصدیق برپاداشتن استدلال منطقی است.

6-    نتیجه: پس هر مقدمه ای نیازمند استدلال است.

7-    صغری: هر مقدمه نیاز به استدلال دارد.

8-    کبری: استدلال برای اثبات مقدمات مذکور دارای مقدمات است.

9-    پس هر مقدمه­ای خود دارای مقدماتی است.

10-صغری: هر مقدمه­ای خود دارای مقدماتی است.

11-کبری هر مقدمه ای نیازمند اثبات است. 

12-پس هر مقدمه استدلال نیازمند اثبات مقدمات استدلال خود است.

با دقت در این سلسله دلیل می­توان دریافت برای اثبات هر تصدیق نیازمند استدلالی هستیم که این استدلال نیز خود نیازمند دو استدلال دیگر است و به صورت تصاعدی این سلسله اضافه خواهد شد و نه تنها تصاعدی است بلکه نامتنهای نیز خواهد بود و در نتیجه تسلسل لازم می­آید که وقوع آن محال است.

ایـن فرضیه در تلاش است تا به اثبـات شـکاکیت در ناحیـه علت بپردازد به این معنا که باورهای موجود ناطق قابل اثبات نیستند و اگر هم بین باور وی و آنچه در واقع وجود دارد تطابق پیدا شود این انطباق از روی شانس و بخت است و به معنای صدق گزاره مذبور نیست.

ارسطو در پاسخ به این فرضیه، نظریه­ای را مطرح کرده است که در آن پذیرش تصدیقات نیازمند تسلسل در استدلال نیست بلکه نهایت استدلال پیرامون تصدیقات رسیدن به تصورات و تصدیقات بدیهی است رسیدن به تصورات و تصدیقات بدیهی سبب میشود که مسیر استدلال در نقطه­ای بـه پایـان برسـد و در نتیجه فرضیه تسلسل معرفتی یعنی تسلسل در بیان استدلال در اثبات باورها باطل شود و این مدعای فرضیه یعنی شکاکیت را نیز باطل می­کند.

هر چند فرضیه بداهت ابتدائا در مقام تصدیق و استدلال عنوان شـده امـا می­توان آن را در مقـام تعریـف و تصورات نیز مطرحنمود. بر اساس این دیدگاه همه تصورات نیازمند تعریف نیستند، بلکه برخی از تصورات بدیهی بوده و به مجرد توجه تصور می­شوند و از این رو نیازی به تعریف ندارند. این تصورات، بنایی  برای دیگر تصورات است که از آنها به تصورات اکتـسابی یـا نظـری تعبیر می­شود. فیلسوفان مسلمان نیز برای حل مشکل تسلـسل معرفتـی، نگاه ارسطو را پذیرفته و نظریة بداهت را مورد استفاده قرار داده­اند. آنان بر این باور هستند که گزاره­ها و تصورات، به بدیهی و غیـر بدیهی تقسیم می­شوند.

در نگاه صدرا نیز این شیوه پذیرفته است و ایشان بر این باور است که اولین مفهومی که به صورت ضروری برای انسان فهم می شود «بودن» و «وجود» است. این معنا که چیزی هست و چیزی نیست امری است که از ابتدای زندگی برای انسان به شکل بدیهی پدیدار می شود.

مفهوم وجود بدیهی است به این معنا است که بدون نیاز به تلاش ذهنی متبادر می­شود و نیاز ندارد که چیز دیگری واسطه شود تا معنای آن روشن شود. این معنا عام­ترین و روشن­ترین مفهوم است چرا که هر گونه از بودن را در بر می­گیرد. از این رو این مفهوم نه فقط بدیهی است، بلکه لازمه این نگاه آن است که وجود معِّرف چه از نوع حدی و چه از نوع رسم هیچ کدارم ندارد و محال است که دارای معرف باشد^[18].

البته نکته­ای که باید به آن توجه شود اینکه مساله بداهت وجود در زمان و مجرایی مطرح شده است که یا می­توان آن جریان را مخالف یا بی اعتنا به اصالت وجود دانست. چرا که در نگاه بوعلی سینا (...-416 ق) بدیهی بودن موجود مورد بررسی قرار گرفته و اثبات شده است و بحث از بدیهی بودن وجود پس از بوعلی و در نگاه فخر رازی(...-606ق) و خواجه نصیر الدین طوسی(...-672 ق)، در اندیشمندان مورد دقت قرار گرفته است.

البته واژه: «وجود» در آثار افرادی هم چون خواجه نصیرالدین طوسی ره به معنای موجودیت است و بر اساس دیدگاه مشائی است که وجود را منتزع از ماهیت اشیاء در ذهن می­دانند. و این با پذیرش اصالت وجود و دقت در این که حقیقت وجود نمی­تواند در ذهن تحقق یابد بلکه لوازم آن در ذهن محقق می­شود، متفاوت است و از آنجا که حقیقت وجود تنها به علم حضوری درک می­شود. نمی­توان علم حضوری را به تصور و تصدیق تقسیم نمود. از این رو بدیهی بودن مفهوم وجود از نگاه اصالت وجود به معنای بدیهی بودن درک لوازم وجود یا بدیهی بودن معنون یعنی عنوان وجود، که همان حقیقت وجود است خواهد بود^[19].

2-2-اصالت وجود

در گزاره: «شئ هست»، دو مفهوم یا دو تصوّر قابل فهم است: یکی تصوّر چیستی شئ و دیگری مفهوم هستی شئ. به عنوان نمونه در گزاره: «درخت هست» یک تصور از درخت قابل ادراک است و یک تصور از بودن درخت. نکته دیگر آنکه این دو مفهوم تنها یک مصداق دارد و این ذهن است که از یک حقیقت دو تصور انتزاع می­کند بین این آنها این همانی برقرار می­کند؛به عبارت دیگر آنچه در خارج تحقق دارد یک شئ بیشتر نیست.

حتی در گزاره­های غیر وجودی یا هلیات مرکبه نیز یک حقیقت بیش نیست به عنوان نمونه: «علی بلند  است» در عالم خارج تنها یک شئ وجود دارد و آنچه بر وی حمل شده است تنها انتزاع ذهنی است که محمولات مختلفی را برای آن شئ واحد در میابد و روشن است که میان موضوع و محمول این همانی در مصداق وجود دارد و تفاوت میان این دو تنها در مفهوم است پس اگر دوگانگی دیده می‌شود، اعتباری و نتیجه انتزاع عقل است.

در این میان پرسشی که مطرح می­شود آن است که در عالم خارج آنچه که وجود دارد ماهیت شئ است یا وجود وی، به عبارت دیگر آنچه منشا اثر است چیستی شئ است یا وجود. در این نقطه بحث از بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت پیش می‌آید. کسانی‌که آن واقعیت عینی‌را چیستی شئ بدانند اصالت ماهوی وکسانی‌که آن ‌را وجود شئ بدانند اصالت وجودی نامیده می‌شوند.

عبارات ملاصدرا تعبیر دو گانه­ای از ماهیت قابل مشاهده است، در تعبیر نخست، وی ماهیت را امری میداند که در عالم خارج دارای ثبوت است؛ هرچند این ثبوت به صورت ثانیاً و بالعرض است. این همان معنائی است که افلاطون از نسبت اراده می نمود. یعنی آنچه در عالم خارج به صورت اولا و بالذات دارای تحقق است «وجود» است و ماهیت به دنبال وجود در خارج ثبوت میابد: «نزد ما وجود ممکن، موجود بالذات است و ماهیت آن به عین این وجود و به صورت بالعرض موجود است»^[20]. این گزاره از صدرا به این معنا است که ماهیت دارای تحقق بالعرض در عالم خارج است.

به خلاف این دیدگاه صدرا عباراتی دارد که حقیقت ماهیت را تنها به وجود ذهنی معرفی می کند: «بدون شک تنها و فقط ماهیات قرارداد و معانی هستند که ذهن از موجودات با توجه به مراتب آنها در کمال و نقص انتزاع می کند»^[21]. وی در جای دیگر به صورت مصرح ماهیت را امری انتزاعی و ذهنی معرفی می کند: «پس همانا که ماهیت خیال و عکس وجود است، عکسی از وجود که در مدارک عقلی و حسی ظاهر می­شود»^[22]. و این دو گزاره ملاصدرا به این معناست که ماهیت تحقق خارجی ندارد بلکه تنها تحقق ذهنی دارد.

در این صورت باید دید کدامیک از این دو گزاره با سایر مبانی معرفتی ملاصدرا قابل تطبیق است؟

گزاره نخست: یعنی: «ماهیت دارای تحقق بالعرض در عالم خارج است» باید دانست تحقق بالعرض ماهیت به معنای تحقق خارجی نیست بلکه تحقق، ممکن است ذهنی باشد و در این صورت منافاتی با آنچه در گزاره های دیگر گفته است نخواهد داشت و کلام ملاصدرا  نیز مطلق است و هیچ عنوان داشته اند که تحقق خارجی است بلکه اگر لوازم کلام ایشان در نظر گرفته شود این معنا به دست نمی آید.  پس باور برخی^[23] که این گفتار صدرا به معنای تحقق خارجی ماهیت است توهمی است که از عدم توجه به این مساله پیش امده است که جعل بالعرض را با تحقق خارجی مسوق دانسته­اند پیش می آید در حالی که جعل بالعرض یا تالیفی در نگاه حکما تحقق خارجی را نتیجه نمی دهد^[24]. با توجه به آنچه گفته شد صدرا در بحث اصالت وجود به صراحت بر اصیل بودن وجود تاکید دارد و امری غیر از وجود را دارای تحقق خارجی نمی داند اما با این تفاوت که وجود در نگاه ملاصدرا دو گونه است یکی وجود واجب که وجود لا یتغیر است و دیگری وجود سیال متحرک که ممکن و حادث است و وجه افتراق این دو در همین مساله است که وجود ممکن محدود است به قید تغییر و حدوث ذاتی و واجب از این قید مبراست^[25].

حال باید دید صدرا از چه جهت بحث از اصالت وجود را مطرح ساخته است؟ در پاسخ باید عنوان داشت صدرا به پیروی از استاد خود میرداماد مساله اصالت وجود را از مبحث علیت جدا نمود و به صورت مستقل مورد بحث قرار داد و این به این سبب است که صدرا خواهان تببین عرفانی از هستی بر مبنای استدلال فلسفی است، یعنی در واقع همان نگاهی که فلاسفه اسلامی برای تببین نگاه اسلامی از طریق فلسفه در پیش گرفتند، صدرا نیز همین راه را برای تبیین نگاه عرفانی بر اساس استدلال فلسفی در پیش گرفت یعنی کاری که محقق دوانی از انجام آن باز ماند ولی صدرا آن را به سرانجام رساند و منجر به ایجاد مکتب حکمت متعالیه شد. پس در واقع نگاه صدرا به مساله اصالت وجود نگاهی انتولوژی و اصلی است زیرا مسئله وی در ابتدا تعیین چیستی حقیقت خارجی برای تبیین دیدگاه عرفا است^[26]. امّا بدون شک مشخص شدن این مسئله کمک می­کند تا مسئله علیت که برای اولین بار عامل بررسی مسئله نفس الامر در هستی شد نیز حل شود، زیرا علیت از لوازم نفس الامر است. به واقع حقیقت هستی است که در نگاه عقلی از دو حالت خارج نیست یا بالذات بی نیاز از علت است و یا بالذات نیازمند به علت است از اینجاست که بحث از علیت با ساختاری نو شکل می­گیرد.

2-3- وجود ربطی

بر اساس دیدگاه ملاصدرا به هستی بر اساس نگرش تشکیک وجود، می­توان وجود را به دو نوع وجود ربطی، و وجود مستقل تقسیم نمود.  دسته اول وجودی است که هیچ استقلالی ندارد و وجودش عین ربط به وجود دیگری است. اما وجود مستقل وجودی است که وجود برای آن لنفسه و بذاته است و در این امر نیازی به امر خارجی ندارد. از این رو می­توان هستی را دارای دو لبه دانست وجود وجود مستقل؛ و وجود ربطی که وجود آن محتاج وجود مستقل است هرچند برای آن در نظام تشکیکی عنوان وجود به صورت حقیقی حمل می­شود اما حملی که برای عروض آن نیاز به واسطه در عروض وجود دارد و آن ربط به وجود مستقل است.  امّا در نگاه وحدت شخصی وجود نمیتوان وجود را به ربطی و مستقل تقسیم نمود زیرا وجود حقیقی تنها از آن واجب الوجود بالذات است و حمل وجودبر ماسوالله در واقع حمل مجازی است.

2-4- اضافه اشراقی

یکی دیگر از مبانی بحث علیت در حکمت متعالیه بحث از اضافه است و به آن معنای نسبت چیزی با چیز دیگر است. اضافه انواع مختلفی دارد:

1-    اضافه مقولی: این اضافه میان دو شئ مستقل شکل می­گیرد که از نظر وجودی از هم مستقل هستند.

2-    اضافه اشراقی: اضافه ای است که یک طرف اضافه به طرف دیگر به صورت تام و تمام وابسطه باشد و در آن هویت مضاف تمام و کمال بر آمده از هویت مضاف الیه است و چیزی به جز هویت او وجود حقیقی ندارد. این گونه از اضافه را می­توان اضافه یک سویه دانست زیرا در آن اشراق و اضافه تنها از سوی مضاف الیه انجام می­شود و مضاف چیز مستقلی ندارد تا در این اضافه به مضاف الیه منتقل سازد. این نوع نگاه زمانی پدید آمد که صدرا به وحدت شخصی وجود باور پیدا نمود و از آنجا که در مبانی تشکیک وجود دو وجود مطرح شد یعنی «وجود مستقل» و «وجود ربطى» صدرا در این نگرش رابطه میان این دو وجود را بر اساس اضافه «وجود ربطى» به «وجود مستقل» تبیین نمود و از آن به «اضافه اشراقى» تعبیر نمود. این نگاه بعد از این در وحدت شخصی وجود تعدیل شد زیرا بر اساس وحدت شخصی وجود، وجود دو نوع مستقل و ربطی تقسیم نمی­شود بلکه وجود یک نوع است و آن وجود بسیط است و ماسو الله همه سایه و شئنی از شئون همان وجود هستند و از این رو اطلاق وجود بر ایشان صحیح نیست.

2-5- حرکت جوهری

صدرا در تحلیل حرکت در عالم کثرت بر خلاف گذشتگان فلاسفه که حرکت را در عوارض موجود قلمداد می­نمودند حرکت را در جوهر نیز سریان داد و عنوان داشت حرکت اصلی در مقوله جوهر است. این تغییر رویه از آن جهت رویداد که صدرا قائل به اصالت وجود در هستی شد در نتیجه صدرا در عالم خارج چیزی به نام جوهر به معنی ماهوی آن نمیتواند در نظر داشته باشد بلکه آنچه هست همه وجود است از این رو حرکت در وجود جریان میابد و حرکت در نگاه وی همان تجدد وجود است. این نگاه بر اساس تشکیک در وجود دارای اشکالی است و آن اینکه بر اساس تشکیک در وجود وجود هر کمال در هستی نشان از وجود آن در تمام مراتب هستی است از این رو حرکت باید در ذات اقدس الهی نیز رخ دهد از این رو صدرا با تغییر نگرش به مسئله حرکت به تبیین آن در نظام وحدت شخصی وجود پرداخت و عنوان داشت حرکت در میان ماسوالله درواقع خلق بعد از خلق است یعنی ما سوالله دائم در حال خلق و اعدام هستند و این خلق و اعدام سبب می­شود اعتبار حرکت در هستی برای آنها در نظر گرفته شود در این صورت حرکت امری اعتباری از خلق شئون الهی است^[27].

فصل سوم: تبیین علیت از نظر صدرا

3-1- تعریف علیت

ملاصدرا در تعریف علّت دو معنی را عنوان می­دارد:

1-    «هوالشیءالذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و من عرمه عدم الشی آخر؛ آن چیزی ست که از وجود آن وجود چیز دیگر حاصل می­شود و از عدمش، عدم چیز دیگر حاصل می‌شود»[28]؛ این تعریف در واقع تعریف علت تامه است از این رو شامل سایر علل نمی­شود به همین جهت صدرا معنی دومی برای علت بیان می­کند

2-    «هو ما یتوقف علیه وجود الشی‌ء فیمتنع بعدمه و لا یجب بوجوده؛ آن چیزی است که متوقف است بر آن وجو شئ پس وجود شئ دوم از عدم شئ اول ممتنع است و به وجود آن واجب نمی­شود»[29].

بر اساس تعریف نخست تنها علت حقیقی که بر اساس دیدگاه صدرا قابل بیان است، واجب الوجود بالذات است چرا که هیچ علتی نمی­تواند علت تامه باشد غیر از واجب الوجود بالذات زیرا هر علتی بر اساس دیدگاه صدرا به غیر از خداوند موجود است و هر موجودی یا واجب الوجود بالذات است یا غیر آن یعنی واجب الوجود بالغیر.

واجب الوجود بالغیر عین فقر و ربط است به بواجب الوجود بالذات زیرا بر اساس نگاه صدرا در بحث وحدت شخصیه وجود ماسوا الله چیزی جز تشئون الهی نیستند و این به آن معنا است که وجود یا وجود به نفسه لذاته است یا وجود لغیره. وجود لغیره چیزی جز فقر و عین الربط نیست و همه موجودات ما سوالله به همین صورت هستند و چیزی جز فقر و عین الربطی نیستند پس شئ که خود فقر محض است چگونه میتواند معطی چیزی شود؟ در حالی که بر اساس دیدگاه فلاسفه معطی شئ نمیتواند فاقد شئ باشد از این رو همه موجودات غیر ذات اقدس الهی که فاقد هرچیزی هستند به جز فقر محض و عین الربطی نمیتوانند علت واقع شوند. به خلاف این موجودات، واجب الوجود بالذات از آنجا که غنی محض است و وجودش لنفسه و لذاته است معطی وجود می­تواند گردد از این رو از نظر صدرا علت حقیقی تنها شایسته خداوند متعال است، از این رو یک مسئله مشکل در اینجا پدید می­آید و آن اینکه چگونه میان علت تامه بودن خدا و علل طبیعی که در هستی مشاهده می­شود میتوان جمع نمود؟! و تاثیر داشتن علّتهای ثانویه چگونه تحلیل می­شود.

3-2- انواع علت و معلول

در واقع علیت از مهم ترین مفاهیم در تاریخ فلسفه است. ارسطو در کتاب آلفای «متافیزیک» توجه ویژه ای به مسئله علیت می‌کند. چرا که معتقد است تفاوت حکمت با شناخت حسی و عرفی دقیقاً به بحث علیت برمی‌گردد. به طوری که حکمت را دانشی درباره برخی مبادی و علت ها تعریف می کند. او می‌گوید حکمت حقیقتا با پرسش از علت آغاز می شود. پس فلسفه به نهایی ترین علل می‌پردازد. ارسطو در کتابش اولین بحثی را که مورد دقت و توجه قرار می دهد مسئله علیت است. او معتقد است اختلاف فیلسوفان نخستین همچون طالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس و هراکلیتس و... به بحث علت مادی برمیگردد و بعد علت های دیگر به تدریج وارد مباحث فلسفی شد تا اینکه به جایی رسید که ارسطو چهار علت مختلف را نام برد و به تبیین آن پرداخت^[30].

امّا صدرا به طور کلی علت را به دو دسته تقسیم می­کند: طبیعی و الهی. علت الهی علتی هستی بخش است که وجود معلول از آن است و علت تمام کمالات معلول خود را دارد. علت طبیعی در نگاه وی در واقع علت نیست چرا که وجود بخش نیست فقط حرکت دهنده است که آن را به علت مادی یا معین اعدادی تعبیر می­شود^[31]. بنابر این در تعریف علیت از نگاه ملاصدرا:  علت موجودی است که از وجودش، وجود دیگری حاصل می شود و با نابودیش، نابود می شود. بنابراین علت چیزیست که به خاطر وجود او وجود دیگری «واجب» و با عدم او و یا عدم جزئی از اجزا و یا شرطی از شروط او ممتنع می گردد^[32]. بر اساس همین دیدگاه در فلسفه علت و معلول دو معنا دارد:

1-    علت به معنای خاص: و آن این که علت را وجودی بدانیم که منشأ وجود معلول است به گونه‌ای که وجود معلول وابستگی کامل به آن علت داشته باشد. ولی امکان جدایی علت از معلول باشد، به آن علت اعدادی یا معّد می گویند در این میان عالمان طبیعی آن را معادل هر معّد و یا شرط می‌دانند ولی متکلمین و علما آن‌را معادل خالق و موجد می‌دانند^[33]. در واقع علت نوعی موجد و خالق برای معلول است. بر اساس این تعریف علت باید «فاعل حقیقی» باشد نه غیر از آن. چرا که باید آفریننده ی آن موجود باشد.

2-    معنای به معنای عام: و آن این که علت را وجودی بدانیم که قسمتی از منشأ و منبع تام  و یا تمام منشأ و منبع معلول باشد. این یعنی علت چیزیست که وجود معلول به صورتی بر آن توقف دارد. بنابراین برای اصطلاح علیت معانی مختلفی مطرح شده است.

1)      علت حقیقی و اعدادی (علت به معنای خاص)

2)      علت بسیط و مرکب:

علت بسیط مانند مجرد تام است و علت مرکب مانند علت های مادی ترکیبی از اجزا است.

3)      علت با واسطه و بی واسطه: در نگاه صدرا واجب الوجود بدون واسطه علت هر هستی است ولی در نگاه سینوی واجب الوجود در سر سلسله علل به عنوان علت علل علت هر شئ است اما با واسطه علل دیگر.   

4)      علت انحصاری و جانشین پذیر: علت جانشین پذیر از چند چیز علی البدل به وجود می آید. ولی علت انحصاری اینگونه نیست.

5)      مقتضی و شرط:

 گاهی ایجاد معلول به وسیله علت توقف بر وجود حالت و کیفیت خاص دارد. در این حالت ذات علت را «مقتضی» یا  «سبب» و حالت و کیفیت لازم را «شرط» می‌گویند.  گاهی هم شرط را به چیزی اطلاق می کنند که سبب ایجاد حالت ذکر شده می شود. چنانکه نبود مانع از تاثیر را «شرط عدمی» می گویند.

6)      علت تامه و ناقصه

علت تامه در فرض وجودش وجود معلول ضروری می شود و علت ناقصه فقط وجودش برای وجود معلول ضروریست ولی کافی نیست. به عبارت دیگر در صورت وجود علت تامه علت دیگری برای شیء غیر از آن وجود ندارد در این علت «یجب بوجوده و یمتنع بعدمه» است. علت ناقصه : لایجب بوجوده است^[34]. علت غیر تامه تقسیم می شود به علتی که در ذات و یا خارج از ذات معلول است. چنانچه علت داخلی جهت فعلیت معلول باشد علت صوری و چنانچه جهت قوه ی آن باشد علت مادی نامیده می‌شود. علت خارجی، یا وجود بخش به معلول است که علت فاعلی است یا غایت آفرین است ^[35]:

1.      خارجی که خود دو نوع است: غایی و فاعلی.

2.      داخلی که خود دو نوع است: صوری، مادی.

همه ی این ها علت تامه نیستند ولی جمع آنها با هم علت تامه را ایجاد می‌کند.

7)      علت خارجی و داخلی

درواقع ارسطو در فلسفه طبیعیات خود، مشاهده کل طبیعت را بر پایه چهار علت می‌داند. وی با نظریه علت ها، وسایلی به دست آورد که با آن توانست جهان تجربه طبیعی را ادراک کند و معتقد شد جهان بی واسطه از داده های حسی است. او برای عوامل اصلی و دگرگونی طبیعی و پیوندهای پدیده ها با یکدیگر، چهار علت را بیان می کند که دو به دو می­توانند به عنوان علل خارجی و داخلی تقسیم شوند:

1.      علل داخلی: علت داخلی با معلول خود اتحاد دارد و در ضمن وجود آن است و در واقع وجود معلول را تشکیل می دهند.

×     علت مادی: که عنصر ایجاد کننده معلول است و در ضمن آن باقی می ماند. مثل عنصر تشکیل دهنده آب.

×     علت صوری: همان فعلیت و صورتی است که در ماده ایجاد می شود که آثار جدیدی از آن نشأت می‌گیرد. مثل صورت نباتی.

2.      علل خارجی: خارج از معلول خود است. و به دو نوع ذیل قابل تقسیم است:

×     علت فاعلی: علتی است که مبداء دگرگونی و یا سکون است و پدیدآورنده معلول است. مانند پدر که علت فرزند است مثل کسی که صورت را در ماده ایجاد.

×     علت غائی: علتی است که هدف و غایت کار است. «ما من اجله» یعنی علت غایی. مثل راه رفتن به جهت رسیدن به تندرستی^[36].

3-3- علیت بر اساس اصل سنخیت وجود

ملاصدرا ابتدا با استفاده از اصل سنخیت میان علّت و معلول، تمایز میان واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات را با تشکیک در وجود تحلیل می­کند؛ در این صورت چنان که در سلسله علل طولی ابن سینا بیان شده است خداوند علت العلل است در اینجا خداوند وجود مطلق به صورت اطلاق مقسمی است در نتیجه در بالای هرم هستی قرار می­گیرد و سایر موجودات به قید اطلاق یا به قید بشرط شئ لحاظ می­شوند و این قیود است که سلسله مراتب طولی وجود را شکل می­دهد، همین سلسه مراتب طولی وجود است که وجود اشراف را از وجود مادون متمایز می­کند و بر اساس این دیدگاه است که وجود مادون معلول وجود ما فوق تفسیر می­شود از این رو در این تحلیل فلسفی نیز سلسله علل طولی به شکل دیگری دیده می­شود و آن اینکه به جای ماهیات متمایز که نظام سلسله علل طولی ابن سینا بیان شده است در اینجا سلسله علل هم سنخ از نظر وجودی با تمایز در حد وجودی شکل می­گیرد که پاینن ترین مرتبه وجودی آن همان وجود به قید هیولی بودن است یعنی ماده ای که هیچ حیثیت وجودی ندارد به جز حیثیت قبول صورت و اشد مراتب وجود عقل فعال است که بعد از وجود واجب دارای یک نقص در ذات است و آن اینکه وجود آن مقید به قید لابشرط بودن است.

این دیدگاه در نگاه صدرا بدون اشکال نبود، چرا که میان واجب الوجود بالذات و سایر واجب الوجودات بالغبر جز عقل فعال واسطه یا واسطه های متعددی شکل می­گیرد در نتیجه همین واسطه­ها به صورت حدود بیشماری برای واجب الوجود بالذات قلمداد می­شوند، به عبارت دیگر اگر ذات واجب الوجود بالذات در مرتبه وجود هیولائی نیازمند واسطه برای افاظه علت باشد، در واقع ذات واجب الوجود بالذات منحصر شده است. در مقام اطلاق مقسمی. در حالی که این با خود معنای اطلاق مقسمی در تعارض است.  

اگر گفته شود این اشکال با این معنا پاسخ داده شده است که در نزد ملاصدرا، هر معلولی پیش از وجود متشخص آن طبق قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیست بشئ منها» در علّت خود وجود دارد، امّا به وجودی اعلی و اتّم و در مرتبه بساطت و همین وجود معلول در علّت، منشا صدور معلول است و از این رو نیازمندی واجب الوجود به واسطه مطرح نمی­شود.

در پاسخ باید گفت این وجود اگر بر فرض صحت آن باز رافع اشکال بالا نیست، زیرا وجود شئ در مرتبه اعلی متفاوت از وجود شئ در مرتبه مادون است و از این رو باز ذات واجب الوجود بالذات از احاطه قیومی خود بر موجودات در مرتبه مادون محروم می­شود.

بر اساس این نظریه همه مخلوقات، نمایانگر صفتی از صفات خالق هتند که به اندازه ظرفیت وجودی خود از آن بهره برده اند، چرا که وجود از این نگاه، مساوق است با علم، قدرت، حیات و... است.  و همین است معنای اصالت وجود، در مکتب تشکیک در وجود. از این رو صرف وجود کمال در هستی اثبات می­کند این کمال در همه هستی سریان دارد البته به صورت غیر مستقل و وابسطه به ذات اقدس الهی البته با واسطه موجودات اشرف. این لازمه بر خلاف دیدگاه اشاعره است که همه ممکنات را فاقد هر کمال می‌دانستند.

3-4- علیت بر اساس وحدت شخصی وجود

ملاصدرا در نهایت پس از وجود اشکالات عدیده در نگاه تشکیکی به وجود و آشنائی با دیدگاه عرفا به این نتیجه رسید که دیدگاه تشکیک در وجود توانائی تحلیل کافی برای همه مسائل هستی شناسی را ندارد از این رو با تغییر رویکرد به این گرایش روی آورد که حقیقت وجود در هستی تنها از آن خداوند متعال است و چیزی جز خداوند واجد معنای وجود نیست و هر آنچه غیر او است چیزی به جز شئون وجودی آن نیست، چنان که سایه چیزی به جز محدودیت در انتقال نور نیست. از این رو این نظریه به نظریه وحدت شخصی وجود تفسیر شد.

بر اساس این دیدگاه فقط یک علّت حقیقی یعنی واجب بالذات در هیتی می­تواند وجود داشته باشد و ما سوا الله  همه معلول نهایی او به شمار می­روند، و همیشه شئنی از شئون الهی به شمار می­روند. در این نگاه تشکیک در شئون مطرح است نه تشکیک در وجود در این نگاه تنها یک وجود حقیقی در هستی وجود دارد و آن وجود اقدس الهی است، اوست که صرف وجود است و  مراتب هستی هیچ حقیقتی را در بر ندارد مگر به صورت مجازی و به صورت اتصاف انضمامی یعنی انتساب وجود به ماسوا الله نه از باب اتصاف حقیقی بلکه اتصاف مجازی است، مانند حمل حرکت به انسان در صورتی که انسان حرکت حقیقی ندارد بلکه قطار است که حرکت می­کند ولی انسان به دنبال آن متصف به حرکت می­شود در حالی که نشسته است. در اینجا نیز وجود حقیقتا از آن خداوند است و اتصاف ما سوالله به وجود از باب ارتباط الله به وجود خداست[37].

3-3-1- ادله نظریه وحدت شخصی:

ملاصدرا برای اثبات این دیدگاه دو دلیل بیان می­دارد:

1-    دراستدلال نخست وی از قاعده «بسیط الحقیقه» و لازمه آن از  لاحد بودن صرف وجود بهره می­گیرد. وی بر این باور است که وجود اگر دارای بساطت محض باشد به ناچار حدی برای وی نمیتوان تصور نمود و در نتیجه لاحد تصور می­شود. این لازمه یعنی لا حد بودن وجود، همان حد وسطی است که در استدلال به وحدت شخصی وجود از آن استفاده می­شود:

صغری: واجب الوجود بالذات بسیط الحقیقه من جمیع جهات است.

کبری: هر بسیط الحقیقه ای من جمیع جهات لاحد من جمیع جهات است.

نتیجه: پس واجب الوجود بالذات لاحد من جمیع جهات است.

صغری: واجب الوجود بالذات لاحد من جمیع جهات است.

کبری: هر لاحدی من جمیع جهات همه هستی من جمیع جهات را در بر دارد.

نتیجه 2:  پس واجب الوجود بالذات همه هستی من جمیع جهات را در بر دارد.

به عبارت دیگر هنگامی که وجودی لاحد و نامتناهی باشد، برای غیر چیزی نمی­گذارد و خلائی باقی نمی­ماند تا وجود غیر بروز نماید و در نتیجه، وجود کثرت بی معنا است مگر در ذیل همان واجب الوجود بالذات[38].

2-    برهان دیگری که ملاصدرا برای اثبات این نظریه بهره برده است برهان تحلیل علّی است و با تحلیل رابطه علّی و معلولی و تعیین نوع ارتباط میان این دو ناچار به نظریه وحدت شخصیه دست یافت به عبارت دیگر می­توان گفت تحلیل رابطه میان علت و معلول سبب شد تا صدرا در معنی تشکیک وجود تجدید نظر نموده به نظریه وحدت شخصی وجود قائل شود. چرا که در دیدگاه وی، وجود علّت در شئ برآمده از صمیم ذات وی است و در واقع امری درون ذاتی و بنفسه است. چرا که در منجر به تسلسل می­شود زیرا برای واجد علیت شدن نیازمند علت بود و همین امر تا بی نهایت ادامه داشت از این رو وی بر اساس همان مبنای سینوی علیت را از صمیم ذات در نظر می­گیرد. این نگاه در مورد معلول هم صادق است یعنی با تحلیل مفهوم معلول، می­توان به این نتیجه دست یافت معلول بودن شئ به جهت مقتضای ذاتی و از صمیم ذات وی است. و معلولت عین ذات اوست، و نمیتوان چنین تصور کرد که شئ وجود دارد سپس معلول بودن بر آن عارض شد است زیرا تحقق شئ به معنی وجود آن است و آن وجود نیازمند علتی است در این صورت توادر علیتن بر معلول واحد لازم می­آید که باطل است. به علاوه اگر معلول محقق باشد دیگر چه نیازی به علت دارد تا علت بر وی معلولیت را عارض کند. پس علیت ذاتی علت و معلولیت ذاتی علت است. از دیگر سو معلول تا علت افاضه وجود ننماید تحققی ندارد پس با توجه به این مفروض، رابطه علت و معلول در هنگام تاثیر گذاری علت به معلول، دارای سه طرف نیست بلکه دارای دو طرف است یعنی وجود معلول و وجود علت که وجود علت در ذیل وجود علت تعریف می­شود و از این رو معلول به جهت وابستگی تام و تمام به علّت، هیچ هویت استقلالی ندارد و وجد آن چیزی به جز ارتباط با علت نیست و این عین ارتباط بودن با علّت، سبب می­شود معلول شئنی از شئون علت در نظر گرفته شود. از همین رو همه هستی معلول ها چیزی جز تشئن علت نیست و تحقق دو علت در هستی ممتنع است چون تحقق دو غنی بالذات محال است زیرا غنی بالذات نیازمند لاحد بودن است و در صورت لاحد بودن یک حقیقت بیشتر در هستی باقی نمیماند که حقیقت بسیط، واحد شخصی است[39].

3-3-2- علّیت و بعضی از احکام آن

بر اساس دیدگاه صدرا در بحث علیت، میتوان به چند حکم دست یافت:

3-3-2-1- ضرورت علّی

از نگاه ملاصدرا سه اصطلاح ضرورت، امتناع و امکان، از مفاهیم ثانی فلسفی به شمار می­روند.یعنی منشاء انتزاع خارجی دارند. در نظر وی این مفاهیم بدیهی و بی نیاز از تعریف به شمار می­روند و از آنجا که هر تعریفی از مفاهیم بدیهی به دور می­انجامد این مفاهیم نیز قابل تعریف نیستند^[40]. از این رو تعریف این مفاهیم به صورت حدّی یا رسمی که از جنس و فصل یا عرض تشکیل شده باشد برای این مفاهیم نتیجه­ای به جز، سلب عمومیّت و بسیط بودن آن ندارد. اندیشمندان پیش از صدرا بر این باور بودند که برای ذات یا ماهیت سه حالت متصور است:

1-    ضروری: اگر ذات آنها مقتضی وجود داشت.

2-    ممتنع: اگر ذات شئ مقتضی عدم داشت.

3-    ممکن: اگر ذات لااقتضاء بود.

این تقسیم بندی بر اساس اصالت ماهیت شکل گرفته بود و در آن ماهیت که اصل در عالم عینی است موضوع قرار گرفته است و از آنجا که ماهیت خود لا اقتضاء است معنی ضرورت در آن ممکن نیست و از این رو فلاسفه پیش از صدرا بر این باور بودند که واجب الوجود فاقد ماهیت است زیرا ماهیت مقتضی لا اقتضا است و وجود واجب ضروری.

اما در اصالت وجود ملاّصدرا وجود را موضوع قضیه قرار داده زیرا در نگاه وی در جهان اعیان این وجود است که حقیقت دارد و از این رو تنها موضوع موجود وجود است و برای آن سه محمول در نظر گرفت. به این معنی که وجود دارای سه حالت محتمل است:

1-    وجود ضروری است.

2-    وجود ممتنع است.

3-    وجود ممکن است.

 وی با اقتباس از بوعلی سینا وجود را موضوع در نظر گرفت^[41] و با بررسی عقلی دریافت اصل در وجود ضرورت است. یعنی به صرف تصور وجود می­توان دریافت وجود مساوی با وجوب است^[42]، حال میان باورمندان به وحدت شخصی وجود و باورمندان به وحدت تشکیکی وجود اختلاف است که این مساوی بودن وجود با وجوب، ذاتی است یا غیر ذاتی نیز هست؟

عرفا بر این باورند که وجود به حمل شایع یعنی با توجه به وجود خارجی، مساوی با وجوب ذاتی است زیرا بر اساس دیدگاه عرفا تحقق وجود به خود ذات وجود است. شارح فصوص محقق قیصری (م ۷۵۱ق) در این باره عنوان می­کند: «وجود آن گونه که اهل [عالم] تاریکی و ظلمت پنداشته‌اند اعتباری نیست؛ زیرا اگرچه اعتبار معتبران و حتی خود معتبران نیز نباشند تا آن را اعتبار کنند، ذاتاً و به ‌خودی خود تحقق دارد»^[43]. در این صورت لازم است «وجود»، واجب الوجود بالذات باشد و لازمه واجب الوجود بالذات بودن غنای ذاتی است و لازمه غنای ذاتی لاحد بودن من جمیع جهات است و در این صورت لازم است تنها یک مصداق داشته باشد. زیرا تصور دو لاحد ممکن نیست و در نتیجه عرفا وجود امکانی را نمی­پذیرند و غیر خدا را همه تجلیات و شئون در نظر می­گیرند. در حالی که باورمندان به وحدت تشکیکی بر این باور هستند که وجود در عالم خارج مساوی با وجوب است، امّا به یکی از دو طریق، یا وجوب ذاتی که همان واجب الوجود بالذات است یا به وجوب غیری که همان واجب الوجود بالغیر است.

امّا در مورد مفهوم وجود آیا صرف توجه به مفهوم وجود از آن ضروری درک می­شود؟ در پاسخ باید گفت این چنین نیست، چرا که ذهن وجود معدوم و ممکن را نیز اعتبار می­کند از این رو برای وجود در ذهن سه اعتبار وجود دارد:

1-    وجود ضروری

2-    وجود ممکن

3-    وجود معدوم   

از این رو برخی گمان کرده­اند آنچه عرفا گفته­اند با آنچه در فلاسفه گذشته گفته شده متفاوت  است. در حالی که اختلاف این دو در فضای دو قضیه است، عرفا در مورد وجودی که موجود در عالم خارج است سخن رانده­اند پس عرفا به بحث ذهنی نظر ندارند و عالم خارج را مد نظر دارند از این رو به نظریه وحدت وجود و ضرورت ذاتی وجود رای داده اند. ولی فلاسفه در مورد وجود ذهنی به تحلیل پرداخته­اند و به اعتبار ذهنی برای وجود سه اعتبار لحاظ کرده­اند و از این رو نگاه عرفا با فلاسفه پیشین قابل مقایسه نیست چون در دو مقام متفاوت است یکی در مقام احتمال ذهنی و دیگری در مقام تحقق خارجی و صدرا در نهایت نظر عرفا را می­پذیرد[44]. 

3-3-2-2- مجعول علت

یکی دیگر از احکام بحث علیت آن است که از آنجا که علت امری اصیل است پس مجعول علت، نیز هم سنخ با آن اصیل است. یعنی امری اعتباری و ذهنی نیست که تنها در عالم ذهن موطن داشته باشد بلکه امری  خارجی است که دارای منشاء اثر در عالم خارج است از این رو بر اساس دیدگاه صدرا که اصالت را به وجود می­دهد ماهیت، که امری اعتباری است نمی­تواند مجعول علت باشد. پس بر اساس دیدگاه تشکیکی صدرا مجعول علت وجود معلول است به وجود ربطی. امّا این حکم در اصل وحدت شخصیه وجود نقض می­شود زیرا در این نظریه چیزی به ورت حقیقی حمل بر وجود نمی­شود و در اینجاست که صدرا مجعول علت را تجلی قلمداد می­نماید که نه وجود است و نه ماهیت و نه عدم بلکه سئنی از شئون ذات اقدس الهی است[45].

3-3-2-3- قاعده الواحد

بر اساس قاعده الواحد هر چیزی نمی‌تواند علّت برای هر امری قرار گیرد در نتیجه هر شئی هم نمیتواند معلول هر شئی قرار گیرد. بر اساس این دیدگاه در نگاه تشکیکی واجب الوجود بالذات که به وجود مطلق مقسمی وجود دارد تنها وجود را به واجب الوجود بالغیر یعنی وجود مطلق قسمی افاضه می­کند و به همین شکل به صورت سلسله علل طولی وجود از صادر اول تا به نهائی ترین موجود افاضه می­شود، که این طرح همانند طرح سینوی در سلسلسه علل طولی. اما در نظریه نهائی صدرا مبنی بر وحدت شخصی وجود این اصل قابل پذیرش نیست چرا که تنها یک علت حقیقی در جهان وجود دارد و آن ذات اقدس الهی است در این صورت قاعده الواحد نمی­تواند بر اساس این دیدگاه شکل پذیرد چرا که سایر علل به صورت معد شمرده می­شوند و علت حقیقی نیستند برای همهموجودات یک علت فاعلی وجود دارد و آن ذات اقدس الهی است، از این رو این قاعده بر اساس وحدت شخصی وجود در نگاه صدرا قابل پذیرش نیست[46].

نتیجه

صدر المتالهین، اندیشمند برجسته جهان اسلام، در نوشتار گوناگون خود به خصوص مهم ترین نوشتار خود اسفار اربعه، با اشاره به صورت های گوناگون این مسئله تلاش کرده است تا معنای راستین آن را بیان کند. وی با بهره گیری از مبنای اثبات اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، نتیجه میگیرد تبیین اصل علیت بر اساس اصالت الماهیه و امکان ماهوی ممکن نیست.  

صدرا در ابتدا علیت را بر اساس وحدت تشکیکی وجود تبیین می کند اما از آن جهت که این نوع از وحدت در نهایت به تشکیک علت یا استقلال معلول منجر می­شود، به تغییر رویکرد خود پرداخته و با استفاده از شیوه عرفانی به اصل وحدت شخصی به جای وحدت تشکیکی وجود معطوف می­شود؛ و اصل علیت را با ارجاع به وحدت شخصی وجود تبیین می کند. چرا که در این نظریه احدیت و واحدیت الهی حفظ و کثرت در ذات الهی منتفی می­شود. با این نگاه معلول چیزی جز عین الربطی و شانی از شئون الهی چیز دیگری نیست و به علاوه در نظام هستی تنها یک علت حقیقی وجود خواهد یافت و آن ذات اقدس الهی است.

منابع

* قرآن

1-    اسدی، تعابیر متفاوت از «ماهیت» نزد ملاصدرا و علامه طباطبایی پژوهشهای هستی شناختی، سال چهارم / شماره 8 /پاییز و زمستان 9.

2-    ابن رشد، تهافت التهافت، تهران: حکمت، 1387.

3-    خامنه ای، محمد حکمت متعالیه و تدبیر خانواده به همراه ملاصدرا و مکتب شیرازی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۸.

4-    جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم: اسراء، 1393.

5-    دوستیان، حسن منطق فهم دین از نگاه علامه طباطبائی ره، تهران، نشربید، 1401.

6-    رضایی محمد؛ جعفر سبحانی، الهیات فلسفی، قم: بوستان کتاب، 1391.

7-    حسن زاده آملی، حسن، شرح اسفار اربعه، قم: بوستان کتاب، ١٣٨٧.

8-    صفائی تخته فولادی، میرزا محمد رضا، فلسفه علویه، اصفهان، مولف، 1397.

9-    طاهری، سید صدرالدین علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ١٣٨۵.

10-طباطبائی، محمد حسین، بدایه الحکمه، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، بیتا.

11-قیصری رومی، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، بی­تا.

12-لاهیجی، محمد جعفر، شرح رسالة المشاعر، قم: بوستان کتاب، 1386،

13-مصباح یزدی، محمدتقی، دروس فلسفه، قم: موسسه امام خمینی ره، 1363

14-مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم: موسسه امام خمینی ره، ۱۳۷۹.

15-مصلح، جواد، فلسفه عالی یا حکمت صدرالمتالهین، تهران، دانشگاه تهران: ۱۳۹۲.

16-مطهری، مرتضی مجموعه آثار 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، تهران: صدرا، 1389.

17-معلمی، حسن شرح و تعلیقه بر الشواهد الربوبیه، ج١، تهران: حکمت اسلامی وابسته به موسسه مجمع عالی حکمت اسلامی ۱۳۹۳.

18-ملاصدرا، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران:  انتشارات موسسه بنیاد حکمت، ۱۳۸۰.

19-ملاصدرا، کتاب المشاعر، تهران: تبیان، بیتا.

20- ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالى، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‌، 1363.

21-ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‌، 1981.

22-موسوی بجنوردی، سید کاظم، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران: ۱۳۷۵.

23-میرعبداللهی، سید باقر، علی پورمحمدی، نگاهی به مکتب تفکیک، تهران: همشهری، ۱۳۸۴.

---

[1]. محمد خامنه ای، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده به همراه ملاصدرا و مکتب شیرازی، ص ۴۳۶.

[2]. طاهری، علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم، ص ۱۹

[3]. مصباح یزدی، دروس فلسفه، صص-149

[4]. ملاصدرا، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج٢، ص ۳۵۳

[5]. مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۱۶- ۱۷،

[6]. حسن معلمی، شرح و تعلیقه بر الشواهد الربوبیه، ج١، ص ۲۸.

[7]. مصباح یزدی، دروس فلسفه، ص١۴٢

[8]. طاهری، علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم،  صص٢٠-٢١

[9]. مصباح یزدی، دروس فلسفه، صص143-144

[10]. ابن رشد، تهافت التهافت، ص۴۳۳

[11] . fatalism

[12] . determinism

[13]. predeterminism

[14]. صفائی تخته فولادی، فلسفه علویه، ص 63

[15]. همان، ص 66

[16]. .محمد خامنه ای، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز، صص۴٣٧-۴٣٩

[17]. ان الواجب جل اسمه عین الوجود… و ان کل موجود یجب ان یکون فعله مثل طبیعته و ان کان ناقصاً قاهراً درجته عن درجته فما کانت طبیعته بسیطة ففعله بسیط و کذا فعل فعله ففعل الله فى کل شى افاضة الخیر والجود و نفخ روح الوجود و الحیوة (لاهیجی، شرح رسالة المشاعر، ص 335)

[18]. طباطبائی، بدایه الحکمه، ص 17

[19].  حسن دوستیان، منطق فهم دین از نگاه علامه طباطبائی ره، تهران، نشربید، 1401. ص 6

[20]. ان وجود الممکن عندنا موجود بالذات والماهیة موجودة بعین هذا الوجود بالعرض (ملاصدرا، کتاب المشاعر، تهران: تبیان، بیتا، ص 107)

[21]. إنما هی اعتبارات ومفهومات ینتزعها الذهن من الموجودات بحسب مراتبها فی الکمال والنقص؛ (همان، مفاتیح الغیب، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالى، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‌، 1363، ص 234)

[22]. فإن الماهیه نفسها خیال الوجود وعکسه الذی یظهر منه فی المدارک العقلیه والحسه؛ (همان، اسفار اربعه، ج 1 ص 198)

[23]. اسدی، تعابیر متفاوت از «ماهیت» نزد ملاصدرا و علامه طباطبایی پژوهشهای هستی شناختی، سال چهارم / شماره 8 /پاییز و زمستان 9، ص4.

[24]. جوادی آملی، عبدالله. رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، ج۱، صص۲۹۸ـ۳۰۰.

[25]. صفائی تخته فولادی، فلسفه علویه، ص 39

[26]. دوستیان، منطق فهم دین از نگاه علامه طباطبائی ره،  ص 7

[27]. صفائی تخته فولادی، فلسفه علویه، ص 39

[28]. ملاصدرا، اسفاراربعه، ج 2 ص 127

[29]. همان.

[30]. سید باقر میرعبداللهی، علی پورمحمدی، نگاهی به مکتب تفکیک، ص ۱۲۸

[31]. محمد رضایی جعفر سبحانی، الهیات فلسفی، قم: بوستان کتاب، ص 187

[32]. ملاصدرا، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج٢، ص ۳۵۳

[33]. محمد خامنه ای، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده،  صص۴٣۶-۴٣٧

[34]. حسن زاده آملی، شرح اسفار اربعه، ج۵، ص۴٩٠

[35]. جواد مصلح، فلسفه عالی یا حکمت صدرالمتالهین، ص۸۶

[36]. موسوی بجنوردی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ٧، ۱۳۷۵ ص ۵۶۹ -۵۸۵؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ٢، صص ١٨-٢٠

[37]. ملاصدرا، مفاتیح‌الغیب، ص 239

[38]. همان، ص 240

[39]. همان، 245

[40]. إن من المعانی التی ترتسم النفس بها ارتساما أولیا هو معنى الضرورة و اللاضرورة .. (ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1 ص 83)

[41].  جوادی آملی، رحیق مختوم, ج 1، ص 22.

[42]. مطهری، مجموعه آثار 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج 6 ص 510

[43]. ولیس [ای الوجود] أمراً اعتباریاً، کما یقول الظالمون، لتحققه فی ذاته مع عدم المعتبرین ایّاه فضلاً عن اعتباراتهم؛" (قیصری رومی، شرح فصوص الحکم ص 14)

[44]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج 6 ص 510

[45]. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم, ج 1، ص 23.

[46]. 

شب یلدا

فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَٰذَا رَبِّی هَٰذَا أَکْبَرُ ۖ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ

           جشن یلدا آیین خورشید پرستان

معنای یلدا

واژه «یلدا» کلمه ایست که از زبان سریانی برگرفته شده و به معنای تولد. زبان «آرامی» زبان های سامی و از زبان های رایج در منطقه خاورمیانه و زبان اصلی کتب عهد جدید مسیحیان بوده است که مسیحیان آن را به نام سریانی می خوانند.

ریشه شناسی فرهنگی یلدا

یلدا و جشن‌هایی که در این شب برگزار می‌شود، یک سنت باستانی است و پیروان میتراییسم آن را از هزاران سال پیش در ایران برگزار می‌کرده‎اند.

شب چله برای ایرانیان شب تولد میترا(مهر) خداوندگار روشنایی است. در این شب میترا از دل سنگی درون غاری به دنیا میآید. در هنگام تولد تنها یک کلاه بر سر دارد و شمشیر و تیروکمان در دست . برخی زاده شدن مهر از درون سنگ را استعاره از فروغ ناشی از برخورد دو سنگ به هم میدانند. میترا به هنگام تولد کره ای در دست دارد و دست دیگرش را بر دایره بروج گرفته است..

آئین شب یلدا در جهان باستان

این جشن در ماه فارسی «دی» (تولد دوباره خورشید) قرار دارد که نام آفریننده در زمان پیش از زرتشتیان بوده‌است که بعدها او به نام آفریننده نور معروف شد. واژهٔ روز (DAY) در زبان انگلیسی که همخانواده با زبانهای کهن آریایی است نیز از نام این ماه برگرفته شده‌است. 

هنگام توسعهٔ آیین مهر در اروپا، مراسم شب چله به عنوان روز زایش مهر و نور و راستی با شکوه تمام برگزار می‌شده‌است و پس از استیلای مسیحیت در اروپا، آداب و رسوم آیین مهر که در زندگی مردم و به‌خصوص در میان رومیان نفوذ کرده بود هم‌چنان باقی ماند و همین سبب شد تا روز میلاد عیسی علیه سلام با زمان جشنهای میترائی هماهنگ شود. 

تاثیر مسیحیت از میترائیسم

بیشتر رسوم دین مسیحیت از مهرپرستی(خورشید پرستی) و یا میتراییسم برگرفته شده‌است. مانند

1- تولد مسیح در یک آغل که به گفته آنها برگرفته شده از تولد میترا در غار است و همچنین شب میلاد مسیح که مصادف با یلدا می‌باشد. 

2- انتخاب sunday روز خورشید برای تعطیلات و روز مقدس 

3- همچنین درخت سرو و کاج که در آیین مهر با ستاره‌ای بر فرازش تزیین می‌شد. ستاره نشانه ایست که بازرگانان را راهنمایی می‌کند تا به میترا در غار برسند.  

4-درخت سرو را از این روی دوست داشتند که نماد آزادگی و مقاومت در برابر تاریکی بود که آثارش را در ادبیات فارسی می‌توان به فراوانی بیابیم اما درخت کاج از این روی در کشورهای اروپایی مرسوم شد که محیط طبیعی آنها برای روئیدن کاج بهتر بود. 

5- شباهت کلاه بابانوئل با کلاهی شبیه کلاه موبدان آیین مهر است.

تولد حقیقی مسیح

از متون مقدس مسیحیان (کتاب مقدس : عهد جدید) برمی آید، تولد عیسای مسیح در یکی از  اعتدال بهاری یا پاییزی  بوده است و نه در زمستان.

چنانکه در «انجیل» آمده است که در زمان تولد مسیح «چوپانان گله های خود را به چراگاه می بردند»

 همانگونه که مورخین قرون اولیه انتشار مسیحیت روایت می کنند، تغییر تاریخ جشن میلاد مسیح(کریسمس) و انطباق آن بر سالروز تولد میترا، توسط کنستانتین کبیر و به مشاورت کلیسا، به منظور نگهداری از جشن با تغییر معنای آن از جشن بت پرستان(خورشید پرستان) با جشن پرستش خدای یگانه بوده است.

سرمایه اجتماعی

اصطلاح سرمایه اجتماعی عبارت است از شبکه‌ای از روابط میان افرادی است که در جامعه‌ای خاص زندگی و کار می‌کنند و آن جامعه را قادر می‌سازد تا به طور مؤثر عمل کند. این شامل کارکرد مؤثر گروه‌های اجتماعی از طریق موارد ذیل است:

1-    روابط بین فردی.

2-    احساس هویت مشترک.

3-    درک مشترک.

4-    هنجارهای مشترک

5-     ارزش‌های مشترک

6-     اعتماد،

7-    همکاری و تعامل

برخلاف اشکال مالی سرمایه، سرمایه اجتماعی با استفاده از بین نمی رود؛ در عوض، با عدم استفاده استفاده از آن یا از دست دادن آن کاهش می یابد. از این نظر شبیه مفهوم اقتصادی سرمایه انسانی است.

سرمایه اجتماعی معیاری از ارزش منابع است، چه محسوس مانند فضاهای عمومی، دارایی خصوصی و چه ناملموس مانند بازیگران، سرمایه انسانی، مردم و تأثیری که این روابط بر منابع درگیر در هر رابطه می‌گذارد. در گروه های بزرگتر برخی آن را شکلی از سرمایه توصیف کرده اند که کالاهای عمومی را برای یک هدف مشترک تولید می­کند.

سرمایه اجتماعی برای توضیح عملکرد بهبود یافته گروه‌های مختلف، رشد شرکت‌های کارآفرین، عملکرد مدیریتی برتر، افزایش روابط زنجیره تامین، ارزش حاصل از اتحادهای استراتژیک و تکامل جوامع استفاده شده است.

سرمایه اجتماعی تعاریف، تفاسیر و کاربردهای متعددی دارد. دیوید هالپرن[1] استدلال می‌کند که محبوبیت سرمایه اجتماعی برای سیاست‌گذاران به دوگانگی این مفهوم مرتبط است، زیرا «در عین حال که اهمیت امر اجتماعی را بازگو می‌کند، احساس اقتصادی سختی دارد»[2] از این رو هانیفان[3] در تعریف مفهوم، سرمایه اجتماعی را با کالاهای مادی در تقابل قرار می دهد و آن را به این صورت تعریف می کند:

من به املاک و مستغلات، یا به اموال شخصی یا به پول نقد اشاره نمی کنم، بلکه به آن چیزی در زندگی اشاره می کنم که باعث می شود این مواد ملموس در زندگی روزمره مردم بیشترین اهمیت را داشته باشند، یعنی حسن نیت، معاشرت، همدردی متقابل و اجتماعی. آمیزش میان گروهی از افراد و خانواده‌هایی که یک واحد اجتماعی را تشکیل می‌دهند... اگر ممکن است با همسایه‌اش و آنها با سایر همسایه‌ها در تماس باشد، سرمایه اجتماعی انباشته می‌شود که ممکن است بلافاصله نیازهای اجتماعی او را برآورده کند. ممکن است دارای پتانسیل اجتماعی کافی برای بهبود اساسی شرایط زندگی در کل جامعه باشد. جامعه به عنوان یک کل از همکاری همه بخش های خود بهره مند خواهد شد، در حالی که فرد در انجمن های خود مزایای کمک، همدردی و همراهی همسایگان خود را خواهد یافت[4].

ظهور مفهوم سرمایه اجتماعی مدرن روشی جدید برای نگاه کردن به این بحث است که اهمیت اجتماع برای ایجاد اعتماد عمومی و در عین حال اهمیت انتخاب آزادانه فردی را برای ایجاد جامعه ای منسجم تر حفظ می کند؟ یا نه؟

مجموعه قابل توجهی از تحقیقات نشان می‌دهد که سرمایه اجتماعی می‌تواند اثرات نامطلوبی نیز داشته باشد. کار پیر بوردیو[5] نشان می‌دهد که چگونه می‌توان از سرمایه اجتماعی برای تولید یا بازتولید نابرابری استفاده کرد، به عنوان مثال نشان می‌دهد که چگونه افراد از طریق به کارگیری مستقیم و غیرمستقیم ارتباطات اجتماعی به موقعیت‌های قدرتمند دسترسی پیدا می‌کنند. وی در کتاب «اشکال سرمایه» بین سه شکل سرمایه تمایز قائل شده است: سرمایه اقتصادی، سرمایه فرهنگی و سرمایه اجتماعی. او سرمایه اجتماعی را به عنوان «مجموعه منابع بالفعل یا بالقوه که به داشتن شبکه ای بادوام از روابط کم و بیش نهادینه شده از آشنایی و شناخت متقابل مرتبط است» تعریف می کند[6]. برخورد او با این مفهوم با تمرکز بر مزایایی برای صاحبان سرمایه اجتماعی و ساخت عمدی جامعه پذیری به منظور ایجاد این منبع است. بنابراین بوردیو اشاره می کند که ثروتمندان و قدرتمندان از "شبکه پسران قدیمی" یا سایر سرمایه های اجتماعی خود برای حفظ مزایای خود، طبقه اجتماعی و فرزندانشان استفاده می کنند.

نمونه‌ای از پیچیدگی‌های تأثیرات سرمایه اجتماعی منفی، خشونت یا فعالیت باندهای جنایتکار است که از طریق تقویت روابط درون گروهی یا سرمایه اجتماعی پیوندی تشویق می‌شود. سرمایه اجتماعی پیوندی نوعی از سرمایه اجتماعی است که ارتباطاتی را توصیف می کند که افراد را در یک شکافی که معمولاً جامعه را تقسیم می کند، مانند نژاد، طبقه یا مذهب به هم مرتبط می کند. این انجمن ها هستند که بین جوامع، گروه ها یا سازمان ها "پل" می شوند.

پیامدهای منفی جمع گرائی سرمایه اجتماعی بیشتر با «پل زدن» با سایر گروه ها همراه است، بدون پل زدن سرمایه اجتماعی، گروه‌های «پیوند» از بقیه جامعه و مهم‌تر از همه از گروه‌هایی که برای «افزایش» سرمایه اجتماعی باید با آنها پیوند برقرار کنند، منزوی و محروم شوند. سرمایه اجتماعی پیوندی یک مقدمه ضروری برای توسعه شکل قدرتمندتر سرمایه اجتماعی است.

پیوند و پل زدن سرمایه اجتماعی در صورت تعادل می تواند به طور مولد با هم کار کند، یا ممکن است علیه یکدیگر کار کنند. با تشکیل پیوندهای سرمایه اجتماعی و گروه های همگن قوی تر، احتمال پل زدن سرمایه اجتماعی کاهش می یابد. پیوند سرمایه اجتماعی همچنین می‌تواند احساسات یک گروه خاص را تداوم بخشد و امکان پیوند افراد خاص را بر اساس یک آرمان رادیکال مشترک فراهم کند. تحکیم پیوندهای جزیره ای می تواند منجر به اثرات گوناگونی مانند حاشیه نشینی قومیتی یا انزوای اجتماعی شود. در موارد شدید، اگر رابطه بین گروه های مختلف به شدت منفی باشد، ممکن است پاکسازی قومی رخ دهد. در موارد خفیف، پیوند اجتماعی جزیره ای فقط جوامع خاصی مانند حومه شهرها را به دلیل پیوند سرمایه اجتماعی و این واقعیت که مردم در این جوامع زمان زیادی را دور از مکان‌هایی دیگر زندگی می‌کنند، منزوی می‌کند[7].

---

[1]. Halpern

[2]. هالپرن، دیوید. سرمایه اجتماعی، صص 1-2.

[3]. Hanifan

[4]. هانیفان، "مرکز جامعه مدارس روستایی." سالنامه های آکادمی علوم سیاسی و اجتماعی آمریکا، ص 131

[5]. Bourdieu, Pierre

[6]. بوردیو، پیر. «سرمایه اقتصادی، سرمایه فرهنگی، سرمایه اجتماعی» در نابرابری های اجتماعی (دنیای اجتماعی، شماره ویژه 2)، ویرایش شده توسط راینهارد کرکل. گوتینگن: اتو شارتز و شرکت ص 249

[7]. بولین، بی. هکت، ای.جی. هارلان، اس.ال. کربی، ا. لارسن، ال. نلسون، ا. رکس، تی آر. ولف، "پیوند و پل زدن: درک رابطه سرمایه اجتماعی و کنش مدنی". مجله آموزش و پژوهش برنامه ریزی. 24: 64-77

اقتصاد

پارادایم مسلط بر اقتصاد جهان امروز با بحران مشروعیت مواجه است. ابعاد متعددی برای این سقوط از عرصه وجود دارد: افزایش نابرابری و ناامنی اقتصادی، مخاطرات اولیه از بحران مالی جهانی و معافیت از مجازات کسانی که آن را تحریک کردنده­اند و الگویی از جهانی شدن که برای شرکت های بزرگ و نخبگان مالی موقعیت ممتازی است؛ شبح تغییرات آب و هوایی که بر همه اینها سایه افکنده است. این خطوط گسل اعتماد به نهادها، اعم از ملی و جهانی را تضعیف می‌کند و گاهی حتی واکنش‌هایی را به شکل جزیره‌گرایی و گرایش به افراط‌گرایی برانگیخته است. پاسخ به این چالش ها را می توان در 17 هدف توسعه پایدار یافت که توسط 193 کشور در سال: 2015 تحت نظارت سازمان ملل متحد به تصویب رسید. که عبارتند از[1]:

هدف 1: بدون فقر

هدف 2: صفر گرسنگی

هدف 3: سلامت و تندرستی خوب

هدف 4: آموزش با کیفیت

هدف 5: برابری جنسیتی

هدف 6: آب پاک و فاضلاب

هدف 7: انرژی مقرون به صرفه و پاک

هدف 8: کار شایسته و رشد اقتصادی

هدف 9: صنعت، نوآوری و زیرساخت

هدف 10: کاهش نابرابری

هدف 11: شهرها و جوامع پایدار

هدف 12: مصرف و تولید مسئولانه

هدف 13: اقدام اقلیمی

هدف 14: زندگی زیر آب

هدف 15: زندگی در خشکی

هدف 16: نهادهای قوی صلح و عدالت

هدف 17: مشارکت برای رسیدن به هدف

این اهداف مبتنی بر این ایده است که پیشرفت اقتصادی دیگر نمی­تواند بدون اشاره به شمول اجتماعی و پایداری محیطی ارزیابی شود. ضمناً این تصور وجود دارد که بازارها اقتصادی به تنهایی نمی­توانند این مشکلات را حل کنند، بلکه نیازمند همکاری بین کشورها در سطح جهانی و شرکای اجتماعی در سطح ملی است.

این تغییرات به نوبه خود مستلزم بازنگری جدی در مورد مبانی اخلاقی اقتصاد مدرن است. با این حال، چنین نتیجه‌گیری ممکن است عجیب به نظر برسد. به هر حال، اقتصاد نئوکلاسیک حاکم برجهان به گونه ای تکامل یافت که تمایز شدیدی بین امر مثبت و هنجاری، بین واقعیت ها و ارزش ها ایجاد کرد. با این حال هیچ راهی برای جدا کردن ارزش ها از بحث اقتصادی وجود ندارد و همچنین در مورد سؤالات بزرگی که فلسفه اخلاق مانند ماهیت یک انسان، هدف یا اهداف زندگی و روش صحیح عمل در شرایط مختلف مطرح می کند؛ اقتصاد پاسخ های خاصی را پیشنهاد می­کند.

در ارزیابی انتقادی اقتصاد باید با این پرسش آغاز شود که واقعاً انسان ها برای چه چیزی ارزش قائل هستند؟ یک پاسخ واضح شادی است. اما این به معنای چیزهای متفاوتی در سنت های مختلف است. که در ذیل به نگاه برخی از این سنت­ها پرداخته می­شود:

 1- سنت ارسطوئی

رویکرد ارسطویی مفهوم عمیق‌یاز خوشبختی و شکوفایی انسان را مطرح می‌کند که با زندگی کامل یعنی زندگی مطابق با آنچه ذاتاً ارزشمند تلقی می‌شود - روابط معنادار، احساس هدف و مشارکت در جامعه- شناخته می‌شود. از نظر ارسطو، این مستلزم تلقین فضیلت به بهترین شکل آن به انسان است؛ که از آن با عنوان حرکت از بالقوه به سوی بالفعل شدن تعبیر می شود، به طوری که مردم در صورت درک ماهیت اساسی خود از آنچه اکنون هستند به آنچه می توانند باشند حرکت کنند.

در سنت ارسطویی، خیر عمومی به عنوان خیر ناشی از یک تجربه اجتماعی مشترک که فراتر از خیر فرد است، هیچ کس را طرد نمی کند و از دیگر سو نمی­تواند به مجموعه ای از خیر فردی تفکیک شود که این نگرش این بینش را منعکس می­کند که انسان فقط در رابطه با دیگران شکوفا می­شود[2]. این مفهوم از یک خیر مشترک، تناسب ناخوشایندی با پارادایم‌های اخلاقی برآمده از روشنگری دارد، که بر استقلال افراد در تعقیب مفهوم خودشان از آنچه خوب است تأکید می‌کنند. این رویکرد، عمدتاً از طریق تأکید بر حقوق بشر جهانی، پیشرفت‌های اخلاقی گسترده ای را به همراه دارد امّا این نگاه هزینه‌ای در پی دارد، و آن کاهش همه قضاوت‌های ارزشی به ترجیحات ذهنی است.

2- سنت نئو کلاسیک

فایده گرایی شادی را در معنای لذت جویانه به حداکثر رساندن لذت و به حداقل رساندن درد می بیند و اقتصاد نئوکلاسیک به شدت مدیون این سنت است. پارادایم اخلاقی اقتصاد نئوکلاسیک بر «انسان اقتصادی»[3] متمرکز است، که با نفع شخصی به دنبال به حداکثر رساندن ترجیحات مادی سوبژکتیو است که تحت فرضیات بسیار محدودکننده اقتصادی توسط بازارهای رقابتی قابل دستیابی است.

امّا آیا «انسان اقتصادی» بازتابی دقیق از طبیعت انسان است؟ حتی بر اساس آخرین شواهد روانشناسی، علوم اعصاب و زیست شناسی تکاملی نیز نمیتوان به چنین چیزی حکم داد. برای مثال، ادوارد او. ویلسون[4]، زیست‌شناس دانشگاه هاروارد، استدلال می‌کند که نیروهای تکاملی دلالت بر پیروزی افراد خودخواه بر نوع‌دوستان درون گروهی دارد، اما در واقعیت گروه‌های نوع‌دوست بر گروه‌های خودخواه پیروز می‌شوند. پس انسان‌ها برای همکاری و حفظ هنجارهای اخلاقی آماده هستند. با این حال گروه های پیوندی نشان دهنده تمایلات درونی برای طرفداری از خودی ها و شیطان جلوه دادن افراد خارجی نیز است. از این منظر، بیشتر چارچوب‌های اخلاقی اعم از سکولار و مذهبی یک هدف مشترک را دنبال می­نمایند: «تشویق مردم به پرورش ویژگی‌های اجتماعی و سرکوب فردگرائی خودخواهانه و پرخاشگرایانه».

در مقابل اقتصاد نئوکلاسیک به عنوان یک استثنا برجسته، بر منیت و انسان محوری تاکید دارد، و تعقیب خواسته های مادی را بالا می برد، و شکل گیری اخلاقی را نادیده می گیرد و در نهایت، هنجارها به عنوان حاکمیت ذهنی هرگز قابل بررسی نیستند و نه تنها فضیلت بی‌ربط تلقی می‌شوند، بلکه آنچه سنت‌های قدیمی‌تر به‌عنوان رذیله در نظر گرفته می‌شوند، سودمند نیز شمرده می­شود. این نگاه بر مبنای ادعای معروف آدام اسمیت است که می گوید: «منفعت شخصی به جای خیرخواهی در خدمت خیر عمومی است»[5] اگرچه خود اسمیت در این مورد بسیار محتاط تر از بسیاری از پیروانش بود.

اقتصاد نئوکلاسیک بدون هیچ هدف مشترک متقابل، اهداف زندگی اقتصادی را به سود مادی و مالی کاهش می­دهد و از بازیگران اقتصادی انتظار دارد به جای هنجارهای اخلاقی به قوانین و حقوق مالکیت احترام بگذارند و به جای فضیلت، توسط انگیزه های مالی هدایت شوند. این نشان دهنده یک نقطه کور اخلاقی است. دقیقاً همین ذهنیت است که به نابرابری گسترده، بی ثباتی مالی و بحران زیست محیطی در جهان امروز دامن می زند. به علاوه تلقین ارزش‌های انسان ‌اقتصادی، مردم را به سرکوب همدلی و همبستگی به نفع خودخواهی و فرصت‌طلبی سوق می‌دهد. در حالی که در جهان واقعیت بازارها و موسسات کلیدی به سادگی بدون تعهد به فضایل مانند انصاف، صداقت، اعتماد و همدلی عمل  نخواهند کرد.

3- سنت اسلامی

در نگاه اسلامی پول شادی را فراتر از یک سطح معین نمی‌خرد و چه بسا خود باعث رنجش انسان خواهد شد چنان که در قرآن آمده است: مال و ثروت مایه آزمایش انسان است: «إِنَّمَا أَمْوَالُکُمْ وَأَوْلَادُکُمْ فِتْنَةٌ»[6]. برخی تحقیقات نشان می‌دهد که کشورهای شادتر نه تنها ثروتمندتر هستند، بلکه از حمایت اجتماعی قوی‌تر، سطوح بالاتری از اعتماد و سخاوت، و توانایی بیشتری برای آشکار کردن توانایی‌های عاری از موانع (از جمله فساد) برخوردار هستند[7]. این همان مفاهیمی است که در اخلاق اسلامی به آن تاکید شده است[8].

از دیگر سو در نگاه اسلام انسان موجودی دو سویه است یعنی مردم از یک طرف به همکاری، مشارکت، و پاداش به اعتماد اعتقاد دارند، امّا همچنین به تقلب و فرصت‌طلبی، حتی با هزینه مالی برای خودشان، نیز تمایل دارند. این همان وجود دوگانه­ای از نفس اماره و نفس لوامه ای است که در اسلام پیرامون آن سخ به میان آمده است و از یک سو نفس انسان را به خودمحوری متمایل می­کند و از سوی دیگر وجدان انسان را از آن برحذر می­دارد. از این رو تکیه بر نگاه انسانی برای بازشناسی هنجارها همانگونه که در اقتصاد نئو کلاسیک مطرح است با یک دوگانه متضاد روبه رو است. در حالی که در نگاه اسلامی این اخلاق به معنای عام یعنی حسن و قبح شرعی و عقلی است که تعیین کننده هنجارهای رفتاری است که از ثبات و شمولیت گسترده بر خوردار است و در فرهنگ انتظار اقتصادی مطلوب است که بر اساس این پارادایم بنا نهاده شده باشد و عملکرد آن بر این اساس به عنوان یک مرز اخلاقی در اقتصاد بازار نیاز دارد، چرا که این تعهد به همه اجازه می‌دهد تا توانایی‌های خود را آزاد کنند و همچنین این اطمینان را به دست می­دهد که همه به سمت اهداف مشترک مورد توافق به‌ویژه آن‌طور که در چارچوب اهداف توسعه پایدار تعیین شده است هدایت می‌شوند، و این نقش مستقیمی در توسعه امنیت پایدار بازی می­کند

---

[1]. United Nations. Resolution adopted by the General Assembly on 6 July 2017, Work of the Statistical Commission pertaining to the 2030 Agenda for Sustainable Development

[2]. ارسطو، کتاب اخلاق‌ ارسطو، ص 23

[3]. هومو اکونومیکوس یا «انسان اقتصادی» توصیف انسان در برخی نظریه های اقتصادی به عنوان فردی منطقی است که ثروت را برای منافع شخصی خود دنبال می کند. مرد اقتصادی به عنوان کسی توصیف می شود که با استفاده از قضاوت عقلانی از کار غیر ضروری اجتناب می کند.

[4]. Edward O. Wilson

[5]. Vivienne Brown, The Adam Smith Review. Routledge, 2006. V2 P 146

[6]. تغابن، 15

[7].  Happiness. University of Leicester. Press release:   2006.

[8]. نراقی، مهدی بن ابی ذر، جامع السعادات، ج 1 ص 389