معیار ارتقا رشد اقتصادی کالدور

نیکلاس کالدور در مقاله خود با عنوان مدلی از رشد اقتصادی، که در ابتدا در مجله اقتصادی در سال 1957 منتشر شد، یک مدل رشد را فرض می کند که از رویکرد پویای هارودین و تکنیک های تحلیل کینزی پیروی می کند. در مدل رشد خود، کالدور تلاش می‌کند «چارچوبی برای ارتباط پیدایش پیشرفت فنی با انباشت سرمایه ارائه کند»، در حالی که سایر مدل‌های نئوکلاسیک علت پیشرفت فنی را کاملاً برون‌زا می‌دانند.

به گفته کالدور، «هدف نظریه رشد اقتصادی نشان دادن ماهیت متغیرهای غیراقتصادی است که در نهایت میزان رشد سطح عمومی تولید اقتصاد را تعیین می‌کنند و از این طریق به درک این سؤال کمک می‌کنند. چرا برخی از جوامع بسیار سریعتر از سایرین رشد می کنند.

ویژگی های اساسی مدل رشد کالدور به شرح زیر است:

عرضه کوتاه مدت کل کالاها و خدمات در یک اقتصاد رو به رشد بی کشش است و تحت تأثیر افزایش تقاضای پولی مؤثر قرار نمی گیرد. همانطور که مبتنی بر فرض کینزی "اشتغال کامل" است.

پیشرفت فنی به میزان انباشت سرمایه بستگی دارد. کالدور "تابع پیشرفت فنی" را فرض می کند که رابطه ای بین رشد سرمایه و بهره وری را نشان می دهد و تأثیر هر دو عامل را در بر می گیرد. جایی که نسبت سرمایه به تولید به رابطه رشد سرمایه و رشد بهره وری بستگی دارد.

دستمزد و سود درآمد را تشکیل می دهد، جایی که دستمزد شامل حقوق و درآمد کار یدی است و سود شامل درآمد کارآفرینان و همچنین صاحبان اموال است. و کل پس انداز شامل پس انداز از دستمزد و پس انداز از سود است.

سطح عمومی قیمت ثابت است.

مصلحت از نظر سقراط

در رساله فایدون، سقراط داستانی از امید سابق خود می گوید که خیر مشترک برای همه را از کار آناکساگوراس بیاموزد: «انتظارم این بود پس از آنکه علت یکایک چیزها و همچنین علت کلی و اصلی همه اشیا را بر من روشن ساخت بهترین وجه را برای هر چیز و همچنین آنچه برای همه اشیا عالم خوب و خیر و صلاح همه چیز در آن است برمن نمایان سازد»[1] به واقع سقراط در اینجا به دنبال شناخت وضعیت ایده آل اشیاء در هستی است و مقصود وی در اینجا از خیر مشترک همان نظام احسن در حالت تکوین اشیاء است.

در توضیح باید گفت اولین ارجاعاتی که در جمهوری افلاطون به خیر دیده می شود، در گفتگوی گلاوکن (445 ق.م) برادر افلاطون و سقراط (454c–d) است. افلاطون هنگام تلاش برای پاسخ به چنین سؤالات دشواری که در رابطه با تعریف عدالت است، مشخص می کند که ما نباید «هر شکلی از تفاوت و عینیت را در طبیعت وارد کنیم» به عبارت دیگر هر شکلی از وجود را نباید شکل طبیعی قلمداد کرد بلکه باید بر یک حالت یا شکلی از عینیت و تمایز که مربوط به خود شیوه های زندگی است، تمرکز کنیم، که صورت خیر است.

این شکل از خیر مبنایی برای درک همه اشکال دیگر است، آن چیزی است که به ما امکان می دهد همه چیز را درک کنیم. از طریق گفتگو بین سقراط و گلاوکن (508a–c) افلاطون شکل خیر را با خورشید تشبیه می کند، زیرا خورشید چیزی است که به ما اجازه می دهد اشیا را ببینیم، افلاطون توضیح می دهد که چگونه خورشید اجازه رؤیت را می دهد، اما عین حال خورشید بینایی نیست. ولى «علت رؤیت است، چون خورشید در عالم مرئى است». صورت خیر نیز در عالم معقول آن چیزى است که حقیقت را به اشیاء معلوم و قدرت شناخت را مى دهد. این است نه تنها «علت علم و حقیقت، بلکه موضوع معرفت نیز هست». در اینجا اشاره به همان مثل افلاطونی است و درواقع صورت خیر همان وجود مثالی اشیاء است. پس در یک تعبیر از خیر سقراط مُثل را خیر میداند که تعبیری هستی شناسانه خواهد بود و مقصود از خیر عمومی در اینجا آن حقیقت هستی موجودات است.  

---

[1]. افلاطون، مجموعه آثار، ج 1 ص 537

ویدوودان

ویدوودان (به صربی: Видовдан، به معنای «روز سنت ویتوس») یک جشن ملی و مذهبی صربستان است، اسلاوا (روز جشن) که در 28 ژوئن (تقویم میلادی) یا 15 ژوئن مطابق با تقویم ژولیانی جشن گرفته می شود. کلیسای صربستان آن را به عنوان روز یادبود سنت شاهزاده لازار و شهدای مقدس صرب که در جریان نبرد کوزوو علیه امپراتوری عثمانی در 15 ژوئن 1389 (بر اساس تقویم ژولیانی) کشته شدند، تعیین می کند. این بخش مهمی از هویت قومی صرب و ملی صرب است.

این روز پس از قرن چهاردهم زمانی که نبرد کوزوو در روز سنت ویتوس در سال 1389 رخ داد، مورد توجه صرب‌ها قرار گرفت. یک ائتلاف مسیحی به رهبری صرب ها توسط شاهزاده لازار با ارتش عثمانی در میدان کوزوو جنگید.اگرچه نبرد به خودی خود بی نتیجه بود و سلطان مراد و شاهزاده لازار هر دو کشته شدند، اما منجر به فتح امپراتوری صرب توسط عثمانی شد. پس از مهاجرت‌های بزرگ صرب‌ها در سال 1690، ویدوودان روزی برای گرامیداشت کسانی شد که در نبرد جنگیدند و "برای ایمان و میهن خود" سقوط کردند  این تعطیلات توسط کلیسا در سال 1849 نهادینه شد و از نظر سیاسی و عمومی برای اولین بار در سال 1851 به عنوان نمایشی از مبارزه برای آزادی صرب ها از انقیاد عثمانی جشن گرفته شد. این به آرامی با رشد هویت های ملی در اروپا در قرن نوزدهم به محبوبیت دست یافت و به عنوان روز یادبود شناخته شد. پس از سال 1918، دولت یوگسلاوی ویدوودان را به عنوان روز یادبود برای گرامیداشت همه کسانی که در جنگ جان باختند، به ویژه کسانی که در جنگ های بالکان و جنگ جهانی اول کشته شدند، تعیین کرد.

ستایش سنت ویتوس در سرزمین‌های اسلاو بسیار رایج شد، جایی که نام او (Sveti Vid) ممکن است جایگزین پرستش باستانی خدای نور Svetovid شده باشد.

در صربستان روز عید او که به ویدوودان معروف است از اهمیت تاریخی خاصی برخوردار است. این روز بخشی از افسانه کوزوو است - نبرد کوزوو در آن روز رخ داد. چندین رویداد به طور نمادین در آن روز رخ داده است، مانند ترور زوج سلطنتی اتریش در سال 1914. ویتوس قدیس حامی پادشاهی صربستان بود.

از اواخر قرن نوزدهم، انتشارات صربستان در ادبیات صرب ظاهر شد که این ایده را ترویج می کرد که این تعطیلات از خدای اسلاوی Svetovit سرچشمه می گیرد. اولین کسی که چنین دیدگاهی را مطرح کرد، ناتکو نودیلو بود، که آیین سوتوویت را به همه اسلاوها نسبت داد، که بعداً پرستش آنها در صربستان عمداً با قدیس با نام مشابه جایگزین شد. این دیدگاه توسط برخی از محققان بعدی تأیید شد. با این حال، عموماً اعتقاد بر این است که فرقه سوتوویت فقط در میان اسلاوهای پولابیا وجود داشته است و ویدوودان هیچ ربطی به این خدا ندارد و پیوند این خدا به تعطیلات، آفرینش رمانتیسم است.

P 47 .Miodrag, Marković (2007). "Култ светог Вита (Вида) код Срба у средњем веку". Зограф: часопис за средњовековну

رنگ سیاه در مسیحیت

کلیسای کاتولیک رومی

مشکی رنگ عزا است و در روز همه روح و در مراسم خاکسپاری پوشیده می شود، اما می توان آن را با بنفش جایگزین کرد. قبل از اصلاحات مذهبی، جلیقه های سیاه در روز جمعه خوب و همچنین در مراسم عزاداری و مراسم خاکسپاری پوشیده می شد. در مراسم تشییع جنازه کودکان غسل تعمید که قبل از رسیدن به سن عقل مرده بودند، لباس سفید پوشیده می شد.

کلیسای کاتولیک قدیمی آلمان

بنفش، نمادی از گذار و دگرگونی، در دوره‌های توبه قبل از عید پاک (روزه‌داری) و کریسمس (آدونت) و به عنوان جایگزینی برای رنگ مشکی نیز در مراسم تشییع جنازه کلیسا و در روز همه روح‌ها پوشیده می‌شود.

سیاه رنگ عزاداری است و در روز همه جان ها، در مراسم تدفین و مراسم خاکسپاری پوشیده می شود. با این حال، اغلب با بنفش جایگزین می شود.

کلیساهای انجیلی

سیاه به عنوان رنگ عزا در مراسم تشییع جنازه یا به عنوان گزینه ای برای جمعه خوب، مگر اینکه - همانطور که عمدتاً اتفاق می افتد - لباس ها در روز جمعه خوب کاملاً کنار گذاشته شوند. همچنین در آخرین یکشنبه سال کلیسا، اگر به عنوان یکشنبه مردگان جشن گرفته می شود، از رنگ سیاه استفاده می شود.

مصلحت در نظر هیوم

اسمیت استعاره دست نامرئی را برای نشان دادن نظم اجتماعی درون زا و خودانگیخته پیشنهاد می کند. با بررسی اصل و نسب فلسفی این مفهوم میتوان ریشه آن را در فلسفه حقوق طبیعی سنتی، نظم اجتماعی برونزا و اجباری در چارچوب قانون طبیعی پیدا نمود. قانون طبیعی برونزا است به این معنا که با تأمل عقلانی در مورد ضرورت طبیعت انسان برای حفظ یک جامعه کشف می شود. قانون طبیعی اجباری است به این معنا که انسان ها قوانین طبیعی را یا از التزام به اراده خدا یا در مورد گروتیوس به دلیل عقلانی بودن آن دنبال می کنند.

هیوم این بحث را با این استدلال که قواعد اجتماعی عدالت محور به صورت قیاسی توسط قانونگذاران منطقی وضع شده اند تا مصلحت اجتماعی را افزایش دهند، مطرح و به بحث از مصلحت می­پردازد و آن را موضوعی عرفی می کند.

توضیح آنکه یکی از ویژگی های متمایز کننده در بحث قانون طبیعی از زمان گروتیوس تا لاک به انگیزه فعالیت های انسانی مربوط می شود. به نظر گروتیوس، انگیزه انسان در نهایت ناشی از تعهد به اراده خداوند است، به طوری که منفعت شخصی صرفاً یک «علت تحریک کننده» برای رسیدن به یک علت غائی است.

اراده خدا در قانون طبیعی تجسم یافته است که به نوبه خود با عقل یقینی کشف می شود. از این رو «نظم اجتماعی عادلانه مستقل از فعالیت‌های ارادی انسان‌ها وجود دارد و افراد عاقل از آن پیروی می‌کنند». اگر فعالیت‌های منفعت‌خواهانه فردی با نظم اجتماعی «عادلانه» سازگار نباشد، غیرمنطقی تلقی می‌شوند و فشرده می‌شوند. بنابراین، عقل محور اصلی «بحث غایت‌شناختی از قانون طبیعی» است. به دلیل عقل است که افراد وجود خدا و وظیفه خود را برای الزام به اراده او و نیز قوانین طبیعی خاص تشخیص می دهند.

امّا انگیزه اصلی فلسفه اخلاق اسکاتلندی این است که عقل را از نقش اصلی خود در بحث قانون طبیعی خلع کند و آن را با احساسات یا تجربیات حسی جایگزین کند. در مرحله نهایی این رویکرد جدید، یک نظم اجتماعی در محدوده فعالیت‌های منفعت‌ طلبانه افراد به صورت درون‌زا می‌شود و به‌طور خودجوش حفظ می‌شود. آدام اسمیت با استعاره معروف دست نامرئی به این مرحله نهایی می رسد. او آخرین آثار از عقل را در نسخه اسکاتلندی بحث حقوق طبیعی حذف می کند به طوری که حفظ نظم اجتماعی دیگر نیازی به استدلال غایت شناسانه ندارد.

در این میان نظریه های اصلی هاچسون و هیوم را به عنوان چهره های اصلی فلسفه اخلاق اسکاتلند شکاف بین بحث قانون طبیعی و استدلال اسمیت در مورد احساسات اخلاقی را پر می کند. نظریه روانشناسی اخلاقی هاچسون از گزارش های لاک در مورد «قانون طبیعی» ناشی می شود، استدلال‌های لاک در صدد است تا نشان ‌دهد که فعالیت‌های منفعت‌طلبانه با یک «نظم اجتماعی عادلانه» سازگار است. اما هاچسون با رد هرگونه رفتار انسانی مبتنی بر «قانون طبیعی»، استدلال های لاک را سکولاریزه و غیر الهی می کند. او بر این باور است که فعالیت های فردی ناشی از اشتیاق است. در مورد لذت بردن و دوری از دردها و این که فعالیت های اخلاقی ترویج "خیر عمومی" یک جامعه ناشی از همان اشتیاق دنبال کردن لذت از احساسات اخلاقی است[1].

 از آنجایی که منفعت شخصی افراد هاچسونی عبارت است از دنبال کردن لذت (و دوری از دردها) از احساسات اخلاقی، نه تنها تمایل خود به خودی افراد برای دنبال کردن «مصلحت عمومی» وجود دارد. همچنین سلسله مراتبی از نظم اجتماعی وجود دارد که تمام فعالیت های فردی رقیب بر اساس سهم آنها در «مصلحت عمومی» مرتب می­شوند.

استدلال اخلاقی «خیر یا مصلحت عمومی» البته غایت‌شناسانه است و انگیزه‌های منفعت‌طلبانه را از هر گونه اهمیتی سلب می‌کند. همچنین مشکل این است که چه کسی «مصلحت عمومی» را تعیین می کند. هیوم این موضوع را مطرح می کند. او مفهوم قانون طبیعی عقل را به عنوان قوه محاسبه عقلانی برای تعیین فایده اجتماعی فعالیت های انسانی دوباره معرفی می کند و سود اجتماعی را معیار اصلی عدالت قرار می دهد. از این رو، از نظر هیوم، عدالت یک فضیلت ساختگی است و در معرض ارزیابی عقلانی مصلحت اجتماعی است. این نشان می‌دهد که عدالت به فعالیت‌های هدفمند، قانونگذاران بستگی دارد تا تعیین کنند چه چیزی ارزش اجرا دارد و چه چیزی ارزش اجرا ندارد.

---

[1]. Buckle, S.(1991): Natural Law and the Theory of Property: Grotius to Hume, Oxford, p 191