علم حقیقی

ابى بصیر مى‌گوید:خدمت امام صادق علیه السّلام رسیدم و عرض کردم:قربانت گردم،مى‌خواهم از شما سؤال خصوصى کنم،در اینجا کسى هست که سخن مرا بشنود؟

گوید:امام پرده‌اى که میان او اتاق دیگرى آویخته بود بالا زد و سرى در آن کشید،و سپس فرمود:اى ابو محمد،از هرچه خواهى بپرس، گوید:گفتم قربانت،شیعیان بازمى‌گویند که:رسول خدا«ص)به على علیه السّلام بابى از دانش آموخته که از آن هزار باب براى وى گشوده شد؟

فرمود:اى ابا محمد،رسول خدا صلّى اللّه علیه و اله به على علیه السّلام هزار باب آموخت که از هر باب آن هزار باب گشوده مى‌شد،گفتم:بخدا علم این است، ساعتى آن حضرت سر انگشت به زمین زد و سپس فرمود:محققا این علم است ولى باز آن علم کامل و نهائى نیست و به راستى جامعه نزد ماست و مردم چه مى‌فهمند که جامعه چیست‌؟گفتم: قربانت گردم،جامعه چیست‌؟فرمود:دفترى است که هفتاد ذراع به ذراع رسول خدا صلّى اللّه علیه و اله درازا داشت و به املاء آن حضرت است که از زبان خود بیان کرده و على علیه السّلام به دست خود نوشته، هر حلال و حرام و هرچه مورد نیاز مردم باشد در آن است حتى دیه خراش در آن ذکر شده است سپس دست بر بدن من زد و فرمود:اى ابو محمد،به من اجازه مى‌دهى‌؟گوید: عرض کردم:قربانت،من در اختیار شما هستم هرچه خواهید بکنید، گوید نشگونى از من گرفت و فرمود:حتى جریم این عمل هم در آن ذکر شده و در این‌حال چهرۀ خشمگینى داشت،گوید:گفتم:به خدا علم این است،فرمود:این هم علم است ولى باز علم نهائى و کامل نیست و ساعتى خاموش شد و باز فرمود:و به راستى در نزد ما است جفر و چه مى‌فهمند که جفر چیست‌؟گوید:عرض کردم که:جفر چیست‌؟فرمود: یک ظرفى است از پوست که در آن است علم انبیاء و اوصیاء و علم دانشمندان گذشته از بنى اسرائیل،گوید:گفتم:به راستى این است همان علم کامل،فرمود:این هم علمى است ولى باز آن علم نهائى و کامل نیست،و ساعتى خاموش شد و باز فرمود:به راستى نزد ما است مصحف فاطمه علیه السّلام و چه مى‌فهمند که مصحف فاطمه چیست‌؟گوید:گفتم: مصحف فاطمه علیه السّلام چیست‌؟فرمود:سه برابر این قرآنى که در میان شماست در آن است و به خدا یک کلمه از این قرآن شما هم در آن نیست،گوید:گفتم:به خدا علم کامل این است،فرمود:این هم علمى است ولى آن علم نهائى و کامل نیست،و ساعتى خاموش شد و باز فرمود:به راستى در نزد ماست علم گذشته و آینده تا روز قیامت نزد ماست گفتم:قربانت گردم بخدا علم نهائى این است،فرمود:این هم علمى است ولى آن علم نهائى نیست،گوید:عرض کردم:قربانت،پس علم نهائى و کامل چیست‌؟فرمود:آن علمى که در هرشب و هرروز نسبت به کارى دنبال کارى و چیزى پدید شود تا روز قیامت.

طور سینین

بر اساس روایت قرآنی که خداوند متعال با موسی علیه السلام صحبت می کند، دو صحنه از دو واقعه است که بین آنها تا سالها فاصله است و در هر دو واقعه نام کوه طور آمده است. همانطور که خداوند با استاد ما موسی صحبت کرد طبق قرآن کریم دو بار اتفاق افتاد.

بار اول: هنگام بازگشت از سرزمین مدیان در شمال حجاز به مصر و این اتفاق در کوهی در جنوب شبه جزیره سینا رخ داد که خداوند متعال در قرآن کریم آن را طور سینا یا طور سینین نامیده است. و در آیات دیگر تنها با نام طور ذکر شده است: «پس چون مقرر کرد موسی برای موعد مقرر مقرر شد و با قوم خود راه می‌رفت و آتشی از کنار کوه همراه او بود». -قصص: 29] و یک بار به عنوان وصف غربی ذکر شد «وَ لَمَا أَنَّکَ لَمْ تَغَرَبٌ مِنْ حَضَیْنَا لَهُمْ یُسْیَی وَ مِنْ شَهَدُونَ» (القصص: 44). ].

مرتبه دوم: پس از خروج بنی اسرائیل از مصر با عبور از دریا از خلیج عقبه به سمت شمال حجاز، و الواح به موسی علیه السلام در چهل غیبت از بنی اسرائیل داده شد. روزهایی که در آن گوساله را می پرستیدند. این بار کوه الطر الیمین نامیده شد.

  همچنین در کتاب مقدس به دو کوه اشاره شده است، نه فقط یکی. صحرای سینا و کوه سینا 38 بار و کوه دیگری به نام حورب 18 بار ذکر شده است.

"اینک، من در مقابل شما در آنجا بر صخره در حوریب ایستاده‌ام، و شما صخره را می‌کوبید و آب از آن بیرون می‌آید تا مردم بنوشند." پس موسی در برابر چشمان بزرگان اسرائیل چنین کرد. :6].

«پس برخاست و خورد و نوشید و با قوت آن غذا برای چهل روز و چهل شب به کوه خدا، حورب رفت» [اول پادشاهان 19: 8].

«در حورب گوساله‌ای ساختند و بر مجسمه‌ای گداخته تعظیم کردند» [مزمور 106:19].

«حتی در حوریب خشم خداوند را برانگیختی و خداوند بر تو خشمگین شد تا تو را هلاک کند» [تثنیه 9: 8].

در روزی که در حضور خداوند، خدای خود در حوریب ایستاده‌ای، هنگامی که خداوند به من گفت: «مردم را نزد من جمع کن، و من سخنان خود را به آنها اعلام خواهم کرد تا یاد بگیرند که در تمام ایام از من بترسند. که در آن در زمین زنده اند و فرزندان خود را تعلیم می دهند (10) پس آمدی و در پای کوه ایستادی و کوه در آتش می سوخت تا به مرکز آسمان در تاریکی و در ابر و تاریکی غلیظ. 11) سپس خداوند از آتش با شما سخن گفت و شما صدای کلمات را شنیدید، اما تصویری را ندیدید، بلکه صدایی را مشاهده کردید (12) و به عهدی که به شما دستور داده بود به شما گفت: ده کلمه که بر دو لوح سنگی نوشته است. (13) و خداوند در آن زمان به من دستور داد که فرایض و احکامی را به شما بیاموزم که در سرزمینی که برای تصاحب آن از آن عبور می کنید انجام دهید.(13) 4) پس مواظب خود باشید. زیرا شما تصویری از روزی را که خداوند در حوریب از میان آتش با شما سخن گفت ندیدید (15)» [تثنیه 4].

«در تابوت چیزی نبود جز دو لوح سنگی که موسی در آنجا در حوریب قرار داده بود، هنگامی که خداوند با بنی‌اسرائیل هنگام خروج از مصر عهد بست. ﴾ [اول پادشاهان 8: 9] .

«هیچ چیز در تابوت نبود مگر دو لوحی که موسی در حوریب قرار داده بود، هنگامی که خداوند با بنی اسرائیل به هنگام خروج از مصر عهد بست.» [دوم تواریخ 5:10].

«یهوه خدای ما در حوریب با ما عهد بست» [تثنیه 5:2].

«شریعت بنده ام موسی را که در حوریب برای تمامی اسرائیل به او امر کردم، به خاطر بیاور. قوانین و احکام» [مالکی 4:4].

«خداوند خدای ما در حوریب با ما سخن گفت و گفت: «در این کوه نشستن بس است.» (6) برگردید و حرکت کنید و وارد کوه اموریان و تمام بیابان اطراف شوید. دشت و جنوب و ساحل دریا و سرزمین کنعانیان و لبنان تا نهر بزرگ یعنی رود فرات (7)» [تثنیه 1].

بین پدران کلیسا در تشخیص اینکه سینا و حورب یک کوه هستند و همچنین در محل هر یک از آنها اختلاف وجود دارد. اما آنچه در میان آنها مشهور است این است که آنها یک کوه هستند که آن را به نام کوه سینا می شناسند. زیرا از سوی دیگر آیاتی وجود دارد که ذکر می کند که دادن الواح در کوه سینا صورت گرفته است و آیه ای که می گوید اولین حادثه سخن گفتن بر درخت در کوه حورب بوده است! محتمل‌ترین چیز این است که چون گمان می‌کردند آن دو کوه یکی هستند و کوه حورب نام کوه سینا است، در میان راویان بین آن‌ها سردرگمی به وجود آمد و با هم عوض می‌شدند.

جان لنگشاو آستین

 وی فیلسوف زبان بریتانیایی بود که بیشتر به خاطر توسعه نظریه کنش های گفتاری شهرت داشت. آثار آستین، به ویژه کتاب او «چگونه کارها را با کلمات انجام دهیم» (که پس از مرگش در سال 1962 منتشر شد)، تأثیر قابل توجهی بر فلسفه زبان و زبان شناسی داشته است. آستین نگران این بود که وقتی از زبان استفاده می کنیم، فقط صداها یا کلمات را بر زبان نمی آوریم. ما نیز در حال انجام اقدامات هستیم. او استدلال می‌کرد که بسیاری از گفته‌ها یک کارکرد اجرایی دارند - آنها فقط چیزی را توصیف یا گزارش نمی‌کنند، بلکه در واقع کاری را در جهان انجام می‌دهند. آستین بین سه نوع کنش گفتاری تمایز قائل شد: کنش های گفتاری، کنش های گفتاری و کنش های گفتاری.

کنش کنش زبانی:  Locutionary Act

 - این عمل اساسی تولید صداها، کلمات و عباراتی است که معنای خاصی دارند. عبارت است از بیان جمله ای با ساختار دستوری و معنای معین.

کنش بیانی: Illocutionary Act

- این عمل در گفتن چیزی است. فراتر از عمل صرف تولید اصوات است و قصد یا هدف گوینده را در ساختن بیان در بر می گیرد. اعمال غیرکلامی را می‌توان به انواع مختلفی طبقه‌بندی کرد، مانند قاطعانه (گفته‌سازی)، دستوری (اعطای دستور یا درخواست)، الزام‌آور (قول دادن یا تعهد)، بیانگر (ابراز احساسات) و بیان‌کننده (اعلامیه‌هایی که تغییراتی را ایجاد می‌کنند). دنیای بیرونی).

کنش فرا بیانی: Perlocutionary Act

- این همان تأثیری است که گفته بر شنونده یا مخاطب می گذارد. به تأثیر یا پیامدهای کنش گفتاری اشاره دارد. به عنوان مثال، اگر کسی قولی بدهد (عمل غیرکلامی)، ممکن است فعل عامیانه این باشد که شنونده به او اعتماد کرده یا از او انتظار داشته باشد که به قول خود عمل کند.

نظریه آستین به این دلیل اهمیت دارد که توجه را به این واقعیت جلب می کند که زبان نه تنها وسیله ای برای انتقال اطلاعات بلکه ابزاری برای انجام اعمال مختلف اجتماعی است. موفقیت یک کنش گفتاری نه تنها به ساختار دستوری گفته (فعل لغتی) بلکه به نیت گوینده و تفسیر شنونده از آن قصد (فعل غیروابسته) و تأثیرات ناشی از آن (فعل گفتاری) بستگی دارد.

به طور خلاصه، نظریه کنش های گفتاری آستین چارچوبی برای درک زبان به عنوان شکلی از کنش فراهم می کند و جنبه های اجرایی و کاربردی ارتباط را برجسته می کند.

شناخت در کانت

تعریف فنومن و نومن

فنومن کانت یکی از مفاهیم مهم در فلسفه‌ی کانت است. این مفهوم به تجربه‌ها و ادراکاتی اشاره دارد که انسان‌ها از دنیای خارجی دارند. از نگاه کانت، نومن مفهومی است که منحصراً مربوط به فهم (فاهمه) است؛ به ‏تعبیر دیگر از دسترس حس خارج است و به شهود حسی ما در نمی‏آید وی براین باور است که ذهن، ادرکات حسی خود را در دو کانال حسی به نام زمان و مکان کانالیزه می‏کند و دوباره آن را در دوازده مقوله از مقولات فاهمة محض، صورت‏بندی و شاکله‏ سازی می‏کند. از نظر او، چنانچه مدرَکات ما بتوانند از این فیلترها و صافی‏ها عبور کنند، آنها را نمود (فنومن) می‏دانیم و گرنه مربوط به عالم «بود» یا «نومن» خواهند بود.

کانت معتقد بود که ما نمی‌توانیم به طور مطلق دقیقاً بدانیم که دنیای خارجی چگونه است، زیرا تجربه‌ها و ادراکات ما تحت تأثیر حیطه فرایندهای شناختی و حسی قرار می‌گیرند. او این نکته را مطرح کرد که ما تنها می‌توانیم دنیای واقعی را از طریق فنومن و تجربه‌های حسی خود درک کنیم، اما ما نمی‌توانیم به طور مطلق ادعا کنیم که این تجربه‌ها دقیقاً مطابق با واقعیت (نومن) هستند. به عبارت دیگر، فنومن برای کانت نشان دهنده پدیده‌ها و تجربیات ماست که ما نمی‌توانیم به طور مطلق ادعا کنیم آنها دقیقاً نشان‌دهنده واقعیت (نومن) هستند.

تعریف سوبژه یا فاعل شناسا در فلسفه کانت

سوبژه در فلسفه کانت به معنای کسی است که تحت تأثیر فعالیت شناختی و حسی قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، سوبژه به انسان به عنوان فرد اندیشه‌ور و تجربه‌کننده اشاره دارد. برای کانت، سوبژه دارای قدرت شناخت و تجربه است و ادراکات و تجربیات او از دنیای خارجی به وسیله فنومن و ادراکات حسی ایجاد می‌شود. این نگرش به سوبژه به معنای اهمیت بخشیدن به نقش فرد در فرایند شناخت و تجربه است که در فلسفه‌ی کانت بسیار مهم است. به عبارت دیگر، سوبژه به عنوان مرکزیت شناختی و تجربیات فرد در فلسفه کانت مورد توجه قرار می‌گیرد.

کانت به این نکته تأکید می‌کند که تجربه و دانش ما از دنیای خارجی تحت تأثیر فعالیت‌های شناختی و حسی ماست و به عنوان نتیجه از تعامل سوبژه با دنیای بیرونی به وجود می‌آید. او معتقد بود که شناخت و دانش ما از دنیای خارجی نه تنها تحت تأثیر تجربیات حسی ماست، بلکه از طریق فعالیت‌های ذهنی و شناختی ما نیز تشکیل می‌شود. این نگرش به سوبژه به ما نشان می‌دهد که انسان به عنوان فردی با توانایی‌های شناختی و تجربیات خود، نقش مهمی در ایجاد دانش و تفکر دارد و تأکید می‌کند که نقش انسان به عنوان سوبژه در فرایند شناخت و تجربه بسیار مهم است.

تعریف ابژه از نگاه کانت

ابژه‌ای که کانت به تصویر می‌کشد دو صورت دارد:

1-    یک جهت آن برای سوبژه ناپیداست و هیچ‌گونه شناختی از آن برای سوبژه ممکن نیست، غیر از آنکه مفهومی است که با وجود خودش تعارض ندارد از این رو تنها به امکان عام، قابل تصور است یعنی ضرورت ندارد موجود نباشد.

2-    یک جهت آن پیداست و در تحت شرایط استعلایی سوژه شناخته می‌شود. به عبارت دیگر از این منظر آن چیزی است که فاعل شناسا معین و مقرر می­کند

پس ابژه برای کانت واقعیتی واحد و در‌عین‌حال، دو‌ ساحتی است. در این صورت ابژه و شئ فی‌نفسه (نومن) دو واقعیت مستقل وجدا از هم نیستند که یکی در تجربه ظاهر می‌شود و دیگری برای همیشه از دسترس تجربه خارج است، بلکه این دو (ابژه و شئ فی‌نفسه) به ظهور (ابژه) و بطون (شئ فی‌نفسه) واقعیت واحدی دلالت دارند، نه به دو امر جدا و متباین.

در نسبتی که میان سوژه به منزلة مقام جمع شرایط استعلایی با شئ فی‌نفسه برقرار می‌شود، شرایط استعلایی سوژه، وجهی را به ظهور می‌آورد که هرگز با واقعیت شئ و وجه فی‌نفسه آن مطابقت ندارد، بلکه وجهی فی نفسه لغیره دارد و تنها برای سوژه و تحت شرایط و حدود پیشینی سوژه ظاهر می‌شود، پس این ظهور و بطونْ مراتب طولی یک حقیقت واحد هستند، شئ فی‌نفسه(نومن) از آن حیث که فی‌نفسه لنفسه است، همواره بطن است و هرگز به ظهور نمی‌آید، و از آن حیث که در ظرف اضافه به سوژه واقع می‌شود و فی نفسه  لغیره است، هرگز بطن نبوده و همواره ظاهر است.

پس کانت خواه ناخواه با معنایی دوگانه روبروست؛ کانت شئ فی‌نفسه‌ای می‌خواهد که همیشه در بطون باشد و هرگز کنه و وجه آن برای سوژه آشکار نشود، ولی در‌عین‌حال بر سوژه اثر بگذارد و سوژه آن را به ظهور در‌آورد. کانت از نسبت تضایف ظهور و بطون یا پدیدار(فنومن) و ناپدیدار(نومن)، برای ضروری بودن این دو حیث استدلال می‌کند و واقعیتی را اثبات می‌کند که بطنش فی‌نفسه لنفسه است زیرا عدم را از خودش نفی می کند ولی ناپیداست و ظهورش فی نفسه لغیره زیرا فنومن را برای سوبژه آشکار میسازد.

رابطه فنومن و سوبژه از نظر کانت چیست؟

رابطه فنومن و سوبژه در این است که فنومن به عنوان ظهور دنیای خارجی برای فاعل شناسا است و زمینه ای از عالم خارج است که برای تجربیات و دانش ما توسط سوبژه از نومن ظاهر می­شود و سوبژه به عنوان فردی که در این فنومن زندگی می‌کند، تجربه‌ها و دانش خود را از آن به دست می‌آورد.

رابطه ابژه و فنومن چیست؟

رابطه ابژه و فنومن این است که نمود فنومن برای فاعل شناسا ابژ است که ما از آن آگاهی پیدا می‌کنیم، در حالی که فنومن به عنوان ظهور نومن زمینه‌ای است که تجربه و دانش را فراهم میکند.

رابطه ابژه با نومن از نظر کانت چیست؟

رابطه ابژه و نومن در نظریه کانت این است که ابژه دنیایی است که از طریق تجربه و دانش ما به ما ظاهر می‌شود، در حالی که نومن واقعیتی است که قابلیت دستیابی به آن از طریق تجربه حسی را نداریم و به عنوان واقعیتی مستقل از تجربه‌های حسی و ذهنی ما وجود دارد.

اتمیست اسلامی

فلسفه‌های اتمیستی در اوایل فلسفه اسلامی یافت می‌شوند و در اصل تحت تأثیر فلسفه یونانی قبلی و تا حدودی فلسفه هندی قرار گرفته‌اند.مانند هر دو نسخه یونانی و هندی، اتمیسم اسلامی موضوعی پربار بود که پتانسیل تعارض با گروه مذهبی سنتی را داشت، اما در عوض بیشتر مورد علاقه الهیدانان اسلامی سنتی بود. این ایده چنان بارور و منعطف بود که مانند یونان و هند، در برخی از مکاتب پیشرو در اندیشه اسلامی شکوفا شد.

موفق ترین شکل اتمیسم اسلامی در مکتب الهیات اسلامی اشعریه بود، به ویژه در کار متکلم غزالی  (450-505). در اتمیسم اشعری، اتم ها تنها چیزهای مادی و همیشگی موجود در جهان هستند و همه چیزهای دیگر در جهان «تصادفی» است به معنای چیزی است که فقط برای یک لحظه دوام می آورد. هیچ چیز تصادفی نمی تواند علت چیز دیگری باشد، مگر ادراک، آن گونه که برای لحظه ای وجود دارد. حوادث احتمالی تابع علل فیزیکی طبیعی نیستند، بلکه نتیجه مستقیم مداخله دائمی خداوند هستند که بدون آن هیچ اتفاقی نمی‌افتد. بنابراین طبیعت کاملاً به خدا وابسته است که با سایر عقاید اسلامی اشعری در مورد علیت یا فقدان آن پیوند دارد.

• Gardet, L. "djuz'" in Encyclopaedia of Islam CD-ROM Edition, v. 1.1. Leiden: Brill, 2001.

 غزالی نیز از این نظریه برای حمایت از نظریه اکازیونالیزم (مقارنه گرایئ)  خود استفاده کرد. به یک معنا، تئوری اشعری اتمیسم با اتمیسم هندی بسیار مشترک است تا با اتمیسم یونانی. مکتب فعالی از فلاسفه در اندلس، از جمله مفسر برجسته ابن رشد (520-595ق.) به صراحت اندیشه غزالی را رد کردند و به ارزیابی گسترده ای از اندیشه ارسطو روی آوردند. ابن رشد در مورد بیشتر آثار ارسطو به تفصیل اظهار نظر کرد و تفاسیر او در اندیشه مکتبی یهودی و مسیحی بسیار تأثیرگذار شد.

در قرن چهاردهم، نیکلاس از اوترکورت Nicholas of Autrecourt  معتقد بود که ماده، فضا و زمان همه از اتم‌ها، نقاط و لحظه‌های غیرقابل تقسیم تشکیل شده‌اند و تمام تولیدات و فسادها از طریق بازآرایی اتم‌های مادی صورت می‌گیرد. شباهت‌های عقاید او با اندیشه‌های غزالی نشان می‌دهد که نیکلاس احتمالاً با آثار غزالی آشنا بوده است، شاید از طریق رد آن توسط ابن رشد.